Filosofar sobre Dios

Filosofar sobre Dios

José Antonio Robledo y Meza

robledomeza@yahoo.com.mx

WA: 2223703233

Estudiar filosofía implica acopiar información sobre la disciplina y sistematizarla. Comprender la filosofía es, entre otras cosas, saber filosofar. Los siguientes son ejercicios donde tendrás la oportunidad de mostrar tus habilidades como aprendiz de filósofo.

En el primer ejercicio intentarás filosofar sobre Dios y el segundo a tratarás de comentar un fragmento del Tractatus de Wittgenstein.

Aquí vamos.

Primer Ejercicio

1) Filosofar sobre Dios

¿Dios existe? Para el creyente, si; para el ateo, no, la respuesta es una cuestión de decisión o creencia personal. Así que contestar si o no es irrelevante para el filósofo. Lo que el filósofo busca son pruebas o evidencias empíricas o argumentos; la fe no es prueba. Lo que debemos buscar son pruebas al margen de lo que creamos. Como sabes no es suficiente que todo el mundo crea algo para que sea verdad o falso.

Así pues, el ejercicio consiste en que analices el siguiente argumento donde se relaciona la existencia de Dios con la existencia del Universo y se expresa así.

La mejor evidencia de que Dios existe está frente a tus ojos, la estás viendo: el universo existe.

¿Cómo es posible que el universo exista?

Hay dos posibilidades:

1) o ha existido siempre

2) o ha llegado a ser.

3) Y si llegó a ser, debe de haber una explicación; y esta explicación es Dios.

La primera cosa que haremos es hacer explícito el argumento el cual queda de la siguiente manera:

ARGUMENTO:

1) Algo existe.

2) Si algo existe, entonces hubo un primer evento.

3) Todo debe tener una causa.

4) Debe de haber una causa del primer evento.

5) La única causa posible del primer evento es Dios.

Por lo tanto, Dios existe.

El siguiente paso es formalizarlo. El argumento queda de la siguiente manera:

1) A

2) A  B

3) C

4) B  C

5) B  E

Por lo tanto, E

Como puedes demostrar (hazlo) este argumento es lógicamente válido. Ahora la pregunta es: ¿son verdaderas las premisas?

Primer intento:

Tal vez la premisa más inquietante sea la tercera. 3) Todo debe tener una causa.

Razonemos a su favor:

Debe haber una causa siempre debido a que la cadena no puede continuarse hasta el infinito ya que una cadena infinita de causas no puede explicar los acontecimientos actuales. Es como tener un infinito número de deudas que ningún dinero podría pagar. Por consiguiente, tiene que haber un primer evento.

Pero la explicación ¿logra realmente justificar la segunda premisa?

La debilidad de este argumento a favor de la segunda premisa es para concluir que una cadena infinita de causas no puede explicar los eventos en el presente, se apoya en una analogía.

Sin embargo, podría argumentarse que la serie infinita de acontecimientos pasados, como un todo, debe tener una causa, y que la única causa posible de esta serie infinita es Dios.

Segundo intento:

Quizá la premisa más débil es la quinta. 5) La única causa posible del primer evento es Dios.

Observemos la premisa y encontraremos dos tipos de problemas:

1) ¿Podemos pensar en otra posible causa del primer evento?

Se advierte que esta premisa no afirma: la causa del primer evento es Dios. Puesta así, esta premisa sería una petición de principio. La frase “Dios es la causa del primer evento”, asume que Dios existe, y por eso no presenta ninguna evidencia para la conclusión que afirma. Es un argumento circular: concluimos que Dios existe, sólo porque lo presuponemos.

Para refutar la premisa tenemos que mostrar que aparte de Dios, hay otras posibles causas del primer evento. Si hay otras posibles causas del primer evento, entonces la premisa es falsa. Y en efecto hay otras posibles causas: el universo mismo.

2) ¿Podemos refutar que Dios es posible causa del Universo?

¿Qué es el Universo? Posiblemente la definición correcta sea: todo lo que existe. Si Dios existe, entonces esta definición implica que Dios forma parte del Universo y, en este caso, no podemos explicar el Universo apelando a Dios como causa, aún si Dios existe.

Ya que estamos en este tipo de análisis veamos un segundo argumento.

Segundo argumento: el diseñador.

¿Sabes algo del ADN? Es una molécula extraordinariamente compleja y no parece probable que una cosa así ocurra por azar. Visto de esta manera, esto parece ser evidencia suficiente de que el universo ha sido diseñado, y la única cosa que podría diseñar el universo es Dios.

Argumento:

El Universo tiene un orden.

Si tiene un orden, entonces debe haber un diseño.

Si hay un diseño en el Universo, entonces debe haber un diseñador.

El único diseñador posible del Universo es Dios.

Dios existe

Simbolicemos el argumento:

1) A

2) A  B

3) B  C

4) C  D

D

El argumento es válido y sólo vale preguntar ¿lo son las premisas?

Objetemos la cuarta premisa al igual que hicimos con la quinta del primer argumento. Así el argumento no es sólido.

Analicemos la segunda premisa.

El razonamiento oculto en esta premisa es que el orden que vemos en el universo es muy improbable, y que, en consecuencia, no puede ser sólo cuestión de azar: lo más probable es que haya un plan. Aquí aparecen dos problemas.

1) la premisa sólo nos ofrece dos alternativas para explicar el orden: diseño o azar. Seguramente, éstas no son las únicas posibilidades. Si no lo son, entonces la premisa nos ofrece una dicotomía falsa. Otra opción es que el orden en el universo se deba en parte a leyes causales. Por ejemplo, la ley causal newtoniana (Fuerza = masa x aceleración), que explica mucho el orden que vemos.

2) La suposición oculta de esta segunda premisa es que el orden no se debe al azar. Pero esa parece ser una afirmación injustificada. Supongamos que ustedes tienen un dado con un billón de lados. Lo tiran y aparece el número 597, 659, 812 y entonces exclama “Válgame Dios, ¿se da cuenta de que la probabilidad de que aparezca ese número es de un billón a uno?¡Esto no puede ser mero azar!” Pero por supuesto, es puro azar y ustedes habrían exclamado lo mismo con relación a cualquier otro número que hubiese salido. Así este argumento falla al igual que el primero.

Analicemos ahora un argumento en contra de la existencia de Dios.

Tercer argumento: argumento tradicional de la no existencia de Dios.

He aquí el argumento:

Si Dios existe, entonces es omnipotente, omnisciente y todo bondadoso.

Si existiera un ser omnisciente y todo bondadoso, entonces no habría ningún sufrimiento malo o innecesario (SIN)

Hay sufrimiento malo o innecesario

Dios no existe

Simbolicemos el argumento

1) A B & C & D

2) B & C  ~ E

3) E

~ A

El sufrimiento es malo cuando hay una razón concluyente para evitarlo, y es innecesario cuando no es requisito para alcanzar un propósito de importancia definitiva. Se puede pensar que estas definiciones son insatisfactorias y preliminares, pero no necesitamos una teoría completa de los valores para poder sostener que hay algún sufrimiento malo o innecesario. ¿Según qué criterios el sufrimiento es malo o innecesario? No necesitamos tener una gama de criterios que nos permita poner cada ejemplo de sufrimiento en las categorías bueno y malo. Basta con tener un ejemplo de sufrimiento malo o innecesario.

Si analizamos el argumento anterior encontraremos que éste es válido. Si la segunda y tercera premisas son verdaderas entonces la primera debe ser falsa. En otras palabras, este argumento implica que, si afirmamos que Dios existe, entonces tenemos que cambiar la definición de Dios. Tenemos que concebir a Dios de otra manera.

La segunda premisa es verdadera porque, si Dios es omnisciente, entonces conoce el sufrimiento malo o innecesario, si lo hay. Si es omnipotente, podría cambiarlo. Si es todo-bondadoso, entonces lo cambiaría. Obviamente, Dios no eliminaría el sufrimiento que no es malo o innecesario, pero debería eliminar el sufrimiento malo o innecesario. Esto significa que, si Dios es omnisciente, omnipotente y todo-bondadoso, ningún sufrimiento real puede ser.

Segundo Ejercicio

2) Comentar el siguiente texto de Wittgensteisn.

6.432 Cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.

6.4321 Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la solución.

6.44 No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.

6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un-todo–limitado. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.

6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo.

6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.

6.521 La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?).

6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.

6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás -pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto.

6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.

7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

Tres cosas están relacionadas con el comentario filosófico de textos:

1) Identificar la estructura del texto. (Esta identificación es también una base para el resumen).

2) Ofrecer una explicación del texto.

3) Finalmente, contextualizar el texto.

Te daré algunas pistas para que puedas desarrollar el comentario.

Para la identificación de la estructura observa que el texto se divide en dos partes fundamentales. La primera se desarrolla entre las afirmaciones 6.432 y el 6.522.

La segunda comprende las afirmaciones que van desde la 6.53 a la 7. (Para una mejor comprensión de esta segunda parte consulta las proposiciones 4.00 y 4.1 del mismo texto de Wittgenstein).

¿De qué trata cada una de estas dos partes?

Unas pistas más. En la primera parte Wittgenstein se ocupa de desplegar la problemática sobre el sentido y valor de la vida.

En la segunda parte se expone la comprensión que Wittgenstein tiene de las “proposiciones” filosóficas en general (6.53) y de las del Tractatus en particular (6.54).

El primer conjunto de afirmaciones desarro­llan la temática que define la parte final del Tractatus y que aparece bajo la denominación de lo místico. En ellas se despliega la problemática sobre el sentido y valor de la vida mostrando toda la “miseria” de nuestro lenguaje (razón): el sentido y el valor no es del mundo (6.432: “Dios no se revela en el mundo”). Los eternos problemas del hombre, los problemas de la vida, ni tan siquiera alcanzan a ser rozados por lo que podemos decir (las proposiciones de la ciencia). Por eso el sentido y valor de la vida no es un problema, no es algo que quepa resolver con una descripción adecuada o correcta de los hechos, del mundo. El sentido de la vida está en lo ético (bondad y felicidad), lo estético (belleza) y lo religioso (Dios y lo divino), esto es lo místico, pero no se puede expresar, sólo es objeto de intuición o sentimientos. El valor está en una mirada al mundo tan eterna como muda, y es esta inexpresa­bilidad de las cuestiones de la vida y de su solución lo que le hace derivar a lo místico y establecerlo con rotundidad: “Ciertamente existe lo inexpresable. Esto se muestra, es lo místico” (6.522).

El segundo conjunto de afirmaciones se expone la comprensión que Wittgenstein tiene de las “proposiciones” filosóficas en general (6.53) y de las del Tractatus en particular (6.54). Ambas cuestiones, que ya habían sido tratadas anteriormente (en las proposiciones 4.00 y 4.1), desarrollan la nueva comprensión que Wittgenstein tiene de la filosofía. Sólo se puede decir lo que se puede decir: las proposiciones de la ciencia; la filosofía no puede otra cosa que aclarar su sentido y denunciar las interferencias metafísicas infundadas y los equívocos lógicos que pueden colarse en el lenguaje. Por eso ella misma no es una teoría (no tiene un lenguaje propio), sino una actividad cuyo fin es la aclaración lógica del lenguaje (6.53). Pero así, delimitando el campo de lo que se puede decir (ciencia, mundo), muestra la otra cara, la que mira al misterio de la vida. Este es el valor de las proposiciones del Tractatus: al decir que no pueden decir nada, que carecen de sentido, levantan el misterio que aparece en el silencio. Silencio místico que, alcanzado, ya no tiene camino de retorno, y así )para qué querremos ya la escalera? (6.54)...aquí “mejor es callarse” (7).

Para iniciar la explicación del texto toma en consideración lo siguiente:

Podríamos describir todo el Tractatus como el análisis lógico en el que se va presentando la progresiva autodisolución del “decir” del lenguaje y la apertura al “mostrar” de lo místico, es decir, como el camino que va de la lógica a la mística, o del mundo a la vida, o del lenguaje al silencio.

Así pues, intenta explicar lo siguiente:

a) ¿Cuál es el camino del pensar en el Tractatus?

Pista: este camino es el camino de la filosofía para Wittgenstein, quien señala al final del texto: no es lenguaje, ni teoría, sino método y actividad crítica del lenguaje y la teoría que se da en esos campos, un instrumental metodológico y análisis y crítica del lenguaje.

Y el texto que comentamos se situaría precisamente en el momento en el que se da remate a ese proceso. Entenderlo adecuadamente exige pues atender, aunque sea brevemente, a los hitos fundamentales de este camino.

En la constitución del Tractatus la parte central y más primitiva son las proposiciones que van de la 3 a la 6, en las que se desarrolla un análisis lógico del lenguaje y se presentan sus fundamentos: la teoría figurativa del lenguaje y su concepción de la lógica (en particular, su teoría de las funciones veritativas). Este desarrollo culmina al llegar a la forma general de la proposición, en la que pondrá la esencia única común al lenguaje y al mundo (5.4711). Por lo tanto, desde los fundamentos lógicos del lenguaje al despliegue de la estructura del mundo, (proposiciones de la 1 a la 2.1): la ontología del Tractatus, en la que se despliega el “atomismo lógico” que compartió con Russell. Y de la esencia metafísica del mundo pasará a plantear su sentido místico (proposiciones de la 6.4 a la 7). Lógica, metafísica y mística. Ese es el camino del pensar en el Tractatus. Y eso mismo será la filosofía para Wittgenstein, como señala al final del texto: no lenguaje, ni teoría, sino método y actividad crítica del lenguaje y la teoría que se da en esos campos, un instrumental metodológico y análisis y crítica del lenguaje.

b) Explica la idea básica que Wittgenstein tiene en esta primera obra (que coincide con la de B. Russell): la lógica conecta con la ontología (estructura de la realidad) a través del análisis del lenguaje. Es la lógica la que determina la estructura del lenguaje y por eso también la estructura del mundo, ya que se afirma el principio de isomorfía (es decir, de identidad o correlación estructural) entre lenguaje y realidad.

Por eso puede decir Wittgenstein que la lógica es la imagen del mundo en un espejo (6.13). Dada esta concepción general, el mundo queda reducido a la totalidad de hechos (estados de cosas existentes) en el espacio lógico (en el conjunto de todas las posibilidades), y el lenguaje a la totalidad de proposiciones que pueden descomponerse en proposiciones elementales, es decir, en configuraciones de nombres que sólo significan los objetos que son su referencia, proposiciones que dicen que relaciones entre ellos se dan y no se dan. Un lenguaje reducido a la “referencia” en su semántica y al uso descriptivo en su pragmática: es decir, un lenguaje que es mera sintaxis lógica.

Ahora bien, las proposiciones de tal lenguaje (que el Tractatus dice que es nuestro lenguaje ordinario), aun cuando pueden representar la realidad entera (es decir, la totalidad de estados de cosas posibles), no pueden representar lo que han de tener en común con ésta para poder representarla: la forma lógica, pues ésta ya está siempre presupuesta en toda representación. En cuanto que este representar es lo que Wittgenstein llama decir, la forma lógica no se puede decir. Entonces )cómo sabemos de ella?. Porque las proposiciones la muestran en lo que dicen. Así queda introducido el concepto de mostrar que Wittgenstein contrapone al concepto de decir, concepto especialmente ligado al de lo místico, pues lo místico no puede ser dicho (representado, descrito), pero se muestra.

c) Explica como Wittgenstein se aleja de B. Russell con el concepto del mostrar. Wittgenstein con este concepto se refiere a dos cosas: por una parte, a la lógica (que se muestra en lo que podemos decir), por otra, a lo místico (que se muestra en lo que no podemos decir).

Y esa imposibilidad de decir, que se corresponde con lo que se muestra, también apunta en dos direcciones:

* Por una parte las “proposiciones” lógicas que son sin-sentido

* Por otra, las falsas proposiciones filosóficas que son sinsentido.

Ambas se contraponen a las únicas proposiciones con sentido: las proposiciones de la ciencia natural (6.53).

d) Explica que entiende Wittgenstein por lo místico y la imposibilidad de decirlo.

Pista: el elemento que nos abre a ellos será precisamente el tratamiento que le da a la lógica: a diferencia del resto de las proposiciones de las ciencias, las proposiciones de la lógica, las tautologías y contradicciones, no dicen nada, no son una representación de la realidad pues no describen ninguna situación posible en ella. Y no la describen porque las describen todas.

Las tautologías carecen de condiciones de verdad, porque son compatibles con cualquier situación y, así, dejan abierta la totalidad del espacio lógico; y las contradicciones porque son incompatibles con toda situación posible, cierran la totalidad del espacio lógico. Por eso son proposiciones sin-sentido, pues no apuntan en un sentido determinado al establecer la totalidad de las posibilida­des. Pero no son absurdas o sinsentido, pues su pertenencia a lo lógico les da una función rigurosa: mostrar las propiedades lógico-formales del lenguaje y del mundo (6.12). Por eso la lógica es anterior a lo que sucede, al mundo, a que las cosas sean de tal o cual manera (de la que sea), pues establece las condiciones de su posibilidad, de su realidad. Es lo que expresa Wittgenstein diciendo que la lógica es transcendental (6.13). Pero no es anterior a que haya cosas o a que suceda algo, la lógica es anterior al “cómo” del mundo, pero no a “que el mundo sea” (6.44). Lo único que necesita la lógica para comenzar su discurso transcendental es presuponer que los nombres tienen significado (en el Tractatus: los objetos que constituyen su referencia) y las proposiciones sentido (en el Tractatus: la representación isomorfa de un hecho posible en el espacio lógico); así pues, en realidad sólo requiere presuponer que existe un mundo (el que sea), que este se puede decir y entender y que inevitablemente se entiende y se dice como ella muestra. El hecho mismo del lenguaje y de sus condiciones formales (es decir: la lógica), así como su independencia absoluta de un sujeto determinado, es decir, su ser el decir de cualquiera, muestra que hay un mundo) ¿De qué iba a hablar el lenguaje si no hubiera mundo?

e) Explica porque para Wittegenstein la lógica parece asentarse en lo místico del mundo: que el mundo sea, que algo exista (6.44). Si la lógica precede al mundo como su límite transcendental, a la lógica le precede el valor y sentido de la vida.

El propio hecho de la existencia nos remite a lo místico: “Dios no se revela en el mundo” (6.432). Así la disolución del decir en el mostrar lógico (todo lenguaje dice porque muestra) se revela en el fondo como la seducción de su contrario: sea el mundo como sea, más allá de toda lógica, la vida en el mundo es mística. Hay otra cosa, sí, pero aquí el asombro nos dejará toda su melancolía: aquí impera el silencio. Porque más allá (o más acá, es lo mismo) de lo lógico que se muestra en lo que decimos, se encuentra “lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico”. Pero esto es lo inexpresable (6.522).

f) Explica la siguiente afirmación: “todas las proposiciones valen lo mismo” (6.4).

Esto es: en cuanto descripciones de hechos posibles, todos igualmente contingentes (casuales y no necesarios), no puede haber jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones con sentido: pues o bien el sentido y valor de los hechos es parte del mundo, en cuyo caso será un hecho más entre los hechos, y no se ve de qué modo un hecho puede ser el sentido de los demás, o bien el sentido está fuera del mundo, es decir, no es un hecho, y entonces el lenguaje no puede hablar de él, no puede decirlo. Esta es la alternativa que desarrolla Wittgenstein con lo místico: de nada de lo que da sentido a la vida puede tratar el lenguaje. Por lo tanto el conocimiento del mundo (de los hechos que se dan) no contribuye a dar sentido al mundo, el enigma vital no se esconde en los hechos del mundo (6.52). Y esta comprensión equivale a sentir el mundo como un todo, que es tanto como contemplarlo en la perspectiva de una mirada eterna (sub specie aeterni) (6.45): cuando el mundo se nos convierte en vida. Pero aquí ya no tiene sentido hablar, donde las palabras faltan (o sobran, es lo mismo) el decir es un decir sinsentido, absurdo, insignificante. Mas esto no significa sólo que no pueden resolverse ciertos problemas o contestarse determinadas preguntas. Es que el problema o la pregunta no tienen sentido, es decir, no apunta a ningún hecho del mundo (6.5 - 6.51): cuando de la vida se trata no nos enfrentamos a un problema o a una pregunta, sino a un misterio. Cualquier pregunta con sentido tiene una respuesta igual, la que sea y como sea, pero siempre según las reglas del cálculo lógico, siempre significando un punto en el espacio lógico que se da o no se da. Pero esto ¿aclara algo qué vale?

g) Explica lo siguiente: Las grandes cuestiones de la vida no surgen en un contexto racional, lógico, por eso no son problemas. La cuestión ahora no es el mundo, sino yo y mi mundo, yo limitando al mundo, totalizándolo en mi sentimiento (6.45).

Por eso no se trata de dar una teoría que explique cuál es el sentido de la vida, sino de la propia vida consciente de su falta de sentido al margen de la mirada eterna que soy, si no dejo de sentir e intuir mi propia responsabilidad o mi asombro para con un mundo que es mío, no de cualquiera. (¿Acaso no hemos traspasado el mundo, no lo hemos disuelto, cuando una cosa o una persona pasan a ser todo mi mundo en un instante?)

h) Explica: la filosofía como actividad crítica es crítica del lenguaje (4.0031). Por lo tanto, desde este punto de vista, la filosofía no tiene ni un lenguaje, ni un contenido propio, es simplemente una actividad crítica ocupada en guardar la lógica del lenguaje que dice el mundo.

Wittgenstein comienza señalando que el auténtico método de la filosofía sería propiamente “no decir nada, sino aquello que se puede decir”, pero recordando lo dicho en 4.11, lo que se puede decir, las proposiciones con sentido y significado, son las proposiciones de las ciencias. Y como señala el texto, precisamente esto es algo que no tiene nada que ver con la filosofía, pues las afirmaciones filosóficas siempre han pretendido “decir” lo que está más allá de los hechos. Por eso, para Wittgenstein, son pseudoproposiciones (proposiciones sinsentido, sólo tienen la apariencia de proposiciones). La razón de este diagnóstico se sitúa en la teoría de la proposición que ha desplegado el Tractatus: una proposición es una representación figurativa de la realidad, una descripción de un estado de cosas (4.01). ¿Qué hechos describen las proposiciones filosóficas? No se trata de que las proposiciones filosóficas sean falsas, sino de que no tienen sentido, no señalan la posibilidad de ningún hecho del mundo y su absurdo proviene de un mal entendimiento de la lógica del lenguaje. De este modo, Wittgenstein contrapone la filosofía a la ciencia natural, pero también a la ciencia formal: lógica y matemáticas, pues las proposiciones lógicas, aunque también son pseudoproposiciones, no son sinsentido, sino simplemente sin-sentido: no contienen afirmaciones sobre el mundo, pero sí muestran las propiedades formales del lenguaje y del mundo, las condiciones que permiten al lenguaje decir el mundo, y al mundo ser dicho por el lenguaje. Pero, el sinsentido filosófico es total. Y como la vida, reducida la filosofía al silencio, se convierte en actividad, una actividad crítica de clarificación. La filosofía, consecuentemente, no produce como resultado proposiciones, sino la clarificación lógica de las proposiciones (4.112): cuando alguien pretenda decir algo metafísico, es decir, decir el qué del mundo más allá de los hechos (más allá del cómo), “mostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones”, mostrarle que su pretendido “decir” es palabrería sinsentido.

Entonces ¿cómo lleva a cabo la filosofía esta actividad crítica y aclaratoria? Poniendo límites a lo que se puede decir (pensar). Pero estableciendo claramente lo que se puede decir, la filosofía señala, negativamente, lo inexpresable, lo que no se puede decir. Y en este sentido, la filosofía como actividad crítica es crítica del lenguaje (4.0031). Por lo tanto, desde este punto de vista, la filosofía no tiene ni un lenguaje, ni un contenido propio, es simplemente una actividad crítica ocupada en guardar la lógica del lenguaje que dice el mundo. Y todo arremeter contra tal lenguaje, todo intento de pensar más allá de la lógica, de pensar ilógicamente (?), es desvió metafísico. Porque se puede vivir ilógicamente, pero no pensar al margen de la lógica, pues el pensamiento también es una representación del mundo, precisamente aquella representación que es meramente lógica (3).

Así nos encontramos ante el último giro que el rigor wittgensteniano nos obliga a dar: ¿cuál es el estatus de la “proposiciones” que aparecen en el Tractatus?, porque lo que parece evidente es que ni son proposiciones científicas, ni tautologías lógicas. Y el propio Wittgenstein no deja lugar a muchas dudas: sus proposiciones son “carentes de sentido (sinsentido)” y “deben ser superadas” (6.54). El propio Wittgenstein acaba encerrándose, y encerrándonos, en una brillante paradoja donde señalando que no ha dicho nada (no ha descrito ningún hecho) pretende estar “mostrándonos” todo. Sin duda alguna estas palabras finales, donde se esconde ese impulso a no callar, a intentar, a pesar de todo, decir lo que no se puede decir, y donde recordamos los ecos de la “ilusión transcendental” de Kant, deben unirse a aquellas iniciales del prólogo del Tractatus: “Quizás este libro sólo puedan comprenderlo aquellos que por sí mismos hayan pensado los mismos o parecidos pensamientos a los que aquí se expresan.” Las “proposiciones” del Tractatus son tan absurdas como las de la metafísica, sólo cumplen una tarea aclaratoria sobre su propio sinsentido, y así son como peldaños de una escalera que hay que olvidar, pues quien cruza el abismo entre lógica y mística, o mundo y vida, o lenguaje y silencio, ya no le quedan naves para regresar al descubrir qué poco hemos resuelto con lo que se puede decir, con la más completa descripción del mundo.

De ahí el final del Tractatus, que como si de un reproche se tratara a este último y didáctico final, como siempre que nos entendemos, nos convoca al método filosófico que sería “el único estrictamente correcto”, el silencio.

3) Para contextualizar el texto tome en consideración lo siguiente:

a) La biografía de Wittgenstein (1889-1951).

b) El Tractatus fue la única publicación en vida del autor.

c) Preguntarnos por los problemas a los que esta obra trata de dar solución y que no son ajenos a la vida y obra de nuestro autor. No debe extrañarnos, en este sentido, la problemática que desarrolla el texto, ya que el planteamiento de esa pelea con uno mismo en que consiste siempre el filosofar fue siempre para Wittgenstein conscientemente místico (ético, estético o religiosos).

d) Destacar que Wittgenstein, antes de conocer la obra de Frege y Russell, había sido formado en los patrones de la Viena de finales del siglo XIX. Desde la perspectiva de este contexto cultural en el que se formó inicialmente, de una manera por otra parte bastante autodidacta en lo referente a la filosofía, el Tractatus puede interpretarse como el intento de establecer una fundamentación teórica definitiva de la separación entre las esferas de los hechos y de los valores, de la ciencia y de la moralidad, con el fin de despejar toda posibilidad de seguir tratando lo moral (lo místico en general) como si de una teoría se tratase, los valores, como si de hechos se tratase. En este sentido, filosóficamente el referente explícito para Wittgnstein es Kant y su recepción por parte de Shopenhauer y Kierkegaard. Kant había disitinguido el “uso teórico” del “uso práctico” de la razón, Schopenhauer separó “el mundo como representación” del “mundo como voluntad”, Kierkegaard completó esa disociación entre la razón y el sentido de la vida con la paradoja del “salto al absurdo”. A pesar de todas las importantes diferencias hay una coincidencia definitiva: el rechazo de cualquier fundamento teórico para la moralidad que pueda ser extraído del mundo de los hechos. Así frente, pero sin duda en su estela (como pone de manifiesto el uso que el Tractatus hace de los conceptos de “transcendental” y “a priori”), al original intento kantiano de delimitar la razón en dos ámbitos dispares de ejercicio racional, el Tractatus viene a sumarse a esa clara negación de la competencia de la razón en la esfera de los valores.

e) No hemos de olvidar el trasfondo de crisis social, política y cultural que afecta todo el comienzo del siglo XX. Así encontramos tanto la nueva revolución científica que marcan la Física de la relatividad y la Física cuántica, la aparición de nuevas geometrías no euclidianas, la crisis de fundamentos de la matemática y los nuevos desarrollos de la lógica formal. Y, por otra parte, toda la convulsión política y social que supuso la Primera Guerra Mundial, en la que Wittgenstein participa mientras escribe el Tractatus. No es extraño ver como Wittgenstein participa de la conciencia propia de ese contexto cultural vienés de fin y principio de siglo de que el arte y la formación estética es la mejor educación para la moralidad. Ni tampoco la profunda huella que en el deja el pesimismo de Shopenhauer y Kierkegaarg sobre las posibilidades de la razón para “salvar” la vida de los hombres.

f) Y si las condiciones de las que surge la problemática tratada en el Tractatus fueron producto de estas tradiciones, la metodología con la que la desarrollará le será proporcionada por Frege y Russell. Ya en la Viena de fin de siglo, en torno a músicos (Wagner, Strauss, Schönberg), poetas (Rilke, Hoffmansthal), arquitectos (Loos), se había comenzado a debatir sobre los límites de toda representación de la realidad. En ese contexto polémico se dio la posibilidad de realizar, al modo como Kant había hecho con la razón pura, una crítica del lenguaje que señalase con claridad lo que puede ser dicho con sentido, así como lo indecible, lo que supera todo el sentido lingüístico. Así se conecta Wittgenstein con la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto que había iniciado Frege y que fue desarrollada por Russel. Vemos, en el Tractatus, surgir lo místico de un compulsión lógica, vemos que lo místico está en la base de lo lógico, aunque metodológicamente el análisis lógico sea primero.

g) No debes olvidar que el Tractatus determinó muchos de los elementos básicos de la corriente neopositivista y de la primera etapa de lo que se llamó el análisis lógico, de gran influencia en el panorama filosófico hasta la II Guerra Mundial, las Investigaciones Filosóficas producirán lo que se ha venido en denominar Filosofía Analítica, que desde la década de los 50 del siglo XX sigue estando en lo más influyente del debate filosófico contemporáneo.

Espero que dediques un tiempo para ocuparte de manera apasionada al filosofar utilizando la lógica y comentando un texto. Espero tus resultados para comentarlos y discutirlos.

jarm