Breve cronología en torno a la imagen
de la virgen de Guadalupe (1556-1976)
Mtro. José Antonio Robledo y Meza
Colegio de Filosofía, FFyL-BUAP
1556
En septiembre de 1556, el providencial franciscano en México *censuró de manera contundente el arzobispo Alonso de Montúfar por predicar un sermón en el que elogiaba la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe, una pintura de la Virgen María venerada en una capilla del Tepeyac, en las afueras de la ciudad*. Los franciscanos habían enseñado a los indios de la Nueva España a adorar a Dios en el cielo y no a venerar imágenes de madera y piedra. Sin embargo, el arzobispo hizo referencia a ciertos milagros sucedidos en el Tepeyac. Sus discursos estimulaban a los indios a imaginar que una mera pintura encerraba divinos y a que volvieran a la idolatría. Aunque el registro de esa disputa desapareció hasta 1880, cuando pasó al dominio público, pone de manifiesto las tensiones en torno al culto de las imágenes sagradas en el México del siglo XVI.
1557
El inglés *Robert Tomson fue detenido en México acusado de herejía*. En una conversación en la cena, manifestó que en Inglaterra los monasterios habían sido disueltos y qué “las imágenes en las iglesias y otros sitios fueron retiradas y no volvieron a emplearse”, puesto que venerarlas era “contrario al mandamiento expreso de Dios Todopoderoso, ‘no te harás imagen ni ninguna semejanza’”. Un español presente en el convite replicó que era sabido de todos que tales imágenes no debían ser adoradas; pero justificó su presencia en las iglesias aseverando que “eran libros para las gentes sencillas, para hacerlas entender la gloria de los santos en el cielo”. Además, justificó el acto de rogar por la intercesión de los santos con la analogía de una corte real donde siempre era preferible acercarse al rey por la mediación de un favorito. Para refutar sus argumentos, Tomson recurrió a la Biblia, en la que Dios, por boca de los profetas y evangelistas, incitaba a los pecadores a arrepentirse y buscar su misericordia. ¿No había dicho Cristo: “Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar”? encolerizado por las respuestas, un “ruin Portugal” exclamó: “Basta ser ingles para saber todo eso y más.”[1] Para castigar su iconoclasia protestante, Tomson fue arrestado y enviado a España.
1568
Otro ingles, Miles Philips, escribió una de las primeras descripciones de la capilla del Tepeyac. Miembro de la expedición que encabezara John Hawking, en 1568 fue capturado y llevado a la ciudad de México, donde antes de entrar vio:
una iglesia muy fina, llamada iglesia de nuestra Señora, en la que una imagen de nuestra Señora, en oro y plata, en la talla de una mujer alta, y en un dicho templo, y esta imagen pende tantas lámparas de plata como días tiene un año, que en los días de celebrar están todas encendidas, Cuando cualquier español pasa ante esta iglesia, aunque venga a lomo de caballo, se apea y entra en ella, y se arrodilla frente a la imagen, y le reza a nuestra Señora para que lo proteja de todo mal; ya sea jinete u hombre de a pie, no pasará de largo sino que entrará primero a la iglesia y rezará como se ha dicho, lo cual si no lo hiciere, cree y piensa que nunca medrará: la imagen la llamada en la lengua española Nuestra señora [sic] de Guadalupe. En ese lugar hay ciertos baños fríos, que se levantan y manan como si el agua bullera: el agua de allí tiene un gusto un tanto salobre, pero es muy buena para cualquiera que padezca un dolor o una herida, para lavarse, con lo cual por lo que dicen, se han curado muchos; y cada año en el día de nuestra Señora la gente acostumbra a concurrir allá para ofrecer, y para rezar en aquel templo ante la imagen, y dicen que nuestra señora de Guadalupe realizó muchos milagros. Cerca de esta iglesia no hay pueblo de Españoles habitado, pero algunos indios residen allí en casa levantadas al modo de su país.
La capilla, al pie de una colina, era indicación del comienzo de una calzada que cruzaba el fangoso lago hasta la isla de la ciudad de México, y por ende atraía la devoción de los viajeros. Siendo protestante, a Philips le causo una impresión mayor la estatua de plata donada por un acaudalado minero, Alonso de Villaseca, que la sencilla pintura de la Virgen que albergaba al santuario.[2] Del “salobre” manantial habrían de surgir los posteriores milagros.
1574
El ayuntamiento de la ciudad de México nombró patrona a la Virgen de los Remedios, una pequeña imagen traída por un conquistador, extraviada durante una batalla, y luego, gracias a la aparición de la Virgen María, descubierta por un indio. Sólo dos años después la figura se llevó en procesión desde su santuario a las fuerzas de la ciudad y se colocó en la catedral para implorar la ayuda de la Virgen durante la atroz peste que entonces afligía a los indios. En ocasión menos dramática, la imagen se trasladó a la catedral para que intercediera propiciando las lluvias en 1595. Tan efectiva fue su intervención que durante los dos siglos siguientes la Virgen de los Remedios se trasladó regularmente por las calles con el propósito de apresurar la llegada de las lluvias. Durante el siglo XVII casi todas las ciudades de la América española llegaron a contar con su propio santo patrono, y cada provincia, con un santuario e imagen milagrosa.
1576
Bernardino de Sahagún, el más celebre de los franciscanos que estudiara el idioma y religión nahuas, denunció que el culto de Guadalupe brindaba a los indios un subterfugio para la idolatría, ya que antes de la Conquista española acudían en peregrinaje desde remotos lugares para adorar a Tonantzin, la madre de los dioses, en su templo de Tepeyac, y continuaban llegando a la capilla cristiana para rezar a aquella diosa, pues en náhuatl también se dirigían a la Virgen como Tonantzin.[3]
Uno de los más distintivos de la teología católica en esa época fue la separación de la devoción y la doctrina. Frente al desafío de la iconoclasia protestante y las acusaciones de la idolatría, el Concilio de Trento negó que las imágenes sagradas fueran depositarias de poderes divinos y destacó que la veneración que se rendía era transferida a sus originales celestes, pero durante el siglo XVII abundaron las ediciones latinas de la obra de los Padres Griegos de la Iglesia, sobre todo los tratados de San Juan de Damasceno y de San Teodoro el Estadista que defendieron la veneración de iconos frente a los ataques de los iconoclastas. Como veremos, estos teólogos orientales fueron leídos con avidez en la Nueva España y sus doctrinas neoplatónicas fundamentaron la celebración del culto a las imágenes marinas. En efecto, la ausencia de una teología católica positiva que sustentara semejante devoción orilló a los predicadores y cronistas a recurrir a la tradición de la Iglesia ortodoxa.
No obstante, los cronistas mexicanos señalan que sí existía una doctrina católica sobre las imágenes marinas milagrosas, pero que debía encontrarse en la controvertida y profética obra Apocalipsis Nova, escrita en latín por Joannes Menesius da Sila (1531-1582), un visionario y reformista franciscano mejor conocido como el beato Amadeo de Portugal. Ampliamente conocido por su predicción del inminente advenimiento de un papa angélico y por su defensa de la Inmaculada Concepción de María, Amedeo también reveló que, próximo el fin del mundo, la Virgen había manifestado que ella estaría de cuerpo presente en aquellas imágenes por las cuales obrara milagros, del mismo modo que Cristo en la Eucaristía.[4] Si bien Amadeo fue acusado de herejía, en España los franciscanos defendieron su reputación y publicaron comentarios a sus revelaciones. En el México del siglo XVII tanto franciscanos como jesuitas aceptaron la doctrina de la presencia de María en los santuarios donde ocurrían milagros: varios predicadores aplicaron la doctrina de la transustanciación a la imagen de Guadalupe mediante el razonamiento según el cual sus pinturas y colores habían sido milagrosamente transfigurados en la efigie de María, en la que estaba presente a perpetuidad. No sin motivo, los santuarios que albergaban estas imágenes de culto eran considerados fortalezas espirituales donde los fieles estaban a salvo de los ataques demoníacos gracias a la presencia real de la Madre de Dios.[5]
1648
La doctrina fue adoptada en parte por Miguel Sánchez (1594-1674) en Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe (1648); en ese texto, llama a sus compatriotas a reconocer que la Virgen mexicana era copia fiel y milagrosa de la imagen de María que viera San Juan el Evangelista y descrita en el capítulo doce del Apocalipsis. Ese texto fue el primero de uno más amplio en el que Sánchez desplegó todos los recursos de la tipología bíblica para magnificar a la guadalupana, de modo que motivos como la zarza ardiente y el Arca de la Alianza, que habían sido aplicados a María desde la Iglesia primitiva, se consideraban referencias específicas a la Virgen del Tepeyac. A la par, Sánchez presentaba la primera relación publica de la aparición de la Virgen a Juan Diego y la milagrosa impresión de su efigie en la tilma del humilde indígena. De igual modo, se invocaba la tipología para elucidar la significación de estos acontecimientos, puesto que el indio figuraba como el Santiago de México, su San Diego, y revestido de la mayor trascendencia, como el Moisés que llevó a la guadalupana, el arca de la Alianza mexicana al Tepeyac, descrito alternadamente como el Sinaí o el Sión mexicano. Buen discípulo de San Agustín, a Sánchez lo animó un sentimiento tanto patriótico como religioso, y todo su interés consistió en demostrar que la Iglesia mexicana debía su fundación a la intervención directa de la Madre de Dios, con lo cual se declaraba patrona especial y madre de ese pueblo.[6]
Los argumentos de Miguel Sánchez sólo pueden comprenderse en el contexto de una cultura hispánica, en la cual la monarquía católica de los Habsburgo reconsideraba elegida por la divina providencia para defender la fe católica de musulmanes y protestantes. A Carlos V se le aclamó como a otro David y a Felipe II como a un segundo Salomón, pues el palacio conventual de El Escorial era considerado la edificación más parecida al Templo de Jerusalén. Los primeros franciscanos en México asumieron la conversión de lo indios como un resurgimiento de la Iglesia primitiva y como compensación divina por la Reforma de la Iglesia, puesto precisamente cuando las acaudaladas y arrogantes narraciones del norte de Europa caían en la herejía, los pueblos pobres humildes de la Nueva España acogían la fe. Frente a tan irresistible justificación teológica de la potestad de la monarquía católica, el clero criollo adoptó las revelaciones de Sánchez como medio para dar a su patria una fundación espiritual autónoma. Su libro no creó la devoción por la guadalupana, pues ya en 1622 se había construido un hermoso santuario nuevo para remplazar la capilla erigida por Montúfar. Su importancia radica en haber presentado una justificación teológica para el culto.
1661
En los sermones pronunciados en honor a la guadalupana entre 1661-1767, los aradores criollos se sirvieron en especial de los Padres Griegos para exaltar al “Fénix mexicano”. ¿Qué era la guadalupana sino “una imagen retrato de la idea de Dios”, es decir, una efigie fiel de María que el Altísimo concibió por toda la eternidad? A partir de semejante afirmación inicial, sólo bastaba un paso para aseverar que la guadalupana era un retrato de cuerpo presenta de la Virgen, pues, si bien la imagen de María aparecida en Palestina sólo había estado presente algunos años, si imagen en México, por el contrario, estaba destinada a conservar para siempre. En los sermones pronunciados ante los dignatarios reunidos en el santuario del Tepeyac, los canónigos y jesuitas ascendieron a la escala neoplatónica de las imágenes mediante audaces metáforas destinadas a exaltar la singular providencia que distinguía a su país.
Si bien la Iglesia mexicana logró obtener la sanción de Roma para el culto nacional, esto se debió en parte a que, a finales del siglo XVII, un grupo de clérigos cultos se empeño en demostrar las revelaciones de Sánchez y obtuvo declaraciones jurídicas sobre el origen de Juan Diego y la antigüedad de la tradición. En su búsqueda de pruebas históricas, recibieron la asistencia de una sencilla pero conmovedora relación de las apariciones escritas en náhuatl, la principal lengua indígena del centro de México, y publicada en 1649 por el capellán del Tepeyac. Pronto se acepto que ese texto provenía de un manuscrito del siglo XVI que escribiera Antonio Valeriano, un discípulo franciscano Se publicó una traducción al castellano, modificada para ajustarse al gusto contemporáneo, y gozó de amplia circulación. Ya había razones suficientes para que Roma aceptara la tradición. En el siglo XVIII artistas talentosos rivalizaron por copiar a la guadalupana, escrutaron la imagen y concluyeron que su incomparable belleza se derivaba de una combinación de técnicas pictóricas que no podían sino considerarse milagrosas.
En los años en que la devoción a la Virgen mexicana parecía imponer la aquiescencia universal, en Europa el culto de las imágenes sagradas era desdeñado por idólatra o supersticiosa. Muchos filósofos de la Ilustración eran deístas que rechazaban y escarnecían la fe cristiana. El pensador escocés David Hume sostuvo la imposibilidad de los milagros como una afrenta a las leyes de la naturaleza, y escribió una historia natural de la religión en la que se refería al culto católico de los santos como un renacimiento popular del politeísmo pagano.[7] Con la misma importancia, los historiadores de la iglesia ortodoxa desplegaron su erudición para demostrar la falsedad de muchas leyendas piadosas. Asimismo, Benito Jerónimo Feijoo, un respetado abad benedictino, puso en duda el valor del peregrinaje, censuro la esperanza en las curas milagrosas, y condenó lisa y llanamente innumerables “errores vulgares” que afligían al pueblo de la España del siglo XVII. Se invocó el cristianismo histórico y el método científico para minar la cultura religiosa del catolicismo barroco. En 1794, el principal cosmógrafo de las Indias, Juan Bautista Muñoz, puso a consideración de la Real Academia de Historia en Madrid un informe que citaba la crítica de Sahagún al culto guadalupano y deducía que la narración aparicionista carecía de un fundamento histórico confiable. Publicado en 1817, este breve informe tendía resonancia entre los eruditos mexicanos a fin de siglo.
1695-1700
De tal magnitud fue la explosión de fervor, que entre 1695 y 1700 se construyó una majestuosa iglesia nueva en el Tepeyac, un edificio que por sus proporciones y esplendor rivalizaba con las mejores catedrales de la Nueva España. En muchas ciudades provinciales se edificaron santuarios menores dedicados a la guadalupana, por lo común situados extramuros a cierta distancia de la ciudad, como réplica de la relación que existía entre el Tepeyac y la capital.
1737
La ciudad de México fue asolada por una epidemia que llevó a miles a una muerte prematura. Sin remedio material que surtiese efecto, el ayuntamiento se unió al cabildo eclesiástico para proclamar a Nuestra Señora de Guadalupe patrona principal de la capital. Otras ciudades siguieron su ejemplo
1746
La imagen fue aclamada patrona del reino de la Nueva España.
1748
En un sermón predicado sobre el fin del mundo, Francisco Javier Carranza sostuvo que, si bien el Anticristo asumiría el poder en Europa durante aquella época, en América Nuestra Señora de Guadalupe guardaría la fe católica, asegurando así que el papa y el rey de España huyera a México, donde convertirían a la ciudad en capital de una nueva y universal monarquía católica.
1754
La euforia de la elite criolla alcanzó apogeo cuando en 1754 Benedicto XIV no sólo confirmo a la Virgen del Tepeyac como patrona sino que la dotó de una fiesta el 12 de diciembre con misa propia y oficio. Puesto que solamente Nuestra Señora del Pilar había sido objeto de honor semejante en el mundo hispano, se podía entonces afirmar que la Virgen mexicana rivalizaba con las imágenes marinas más célebres de Europa. Benedicto XIV nombró a la Virgen de Guadalupe patrona de la Nueva España, desde Arizona hasta Costa Rica.
1794
El sermón que predicó el dominico criollo Servando Teresa de Mier en el Tepeyac aportó augurio a la transformación del credo, pues escandalizó a la grey al sostener que santo Tomás Apóstol no sólo había predicado el Evangelio en México, sino que también había dejado la imagen de Guadalupe impresa en su manto, y así había sido venerado siglos antes de la llegada de los españoles al Nuevo Mundo. Mediante esa ingeniosa teoría, Mier buscaba desviar las dudas contemporáneas y dar a la Iglesia mexicana una fundación apostólica equivalente a la Santidad en España: ya entonces habían llegado a México noticias de la Revolución Francesa, las cuales inflamaron el intelecto de los hombres en diversos grados. Muchos criollos jóvenes fueron impresionados por el espectáculo de las conquistas de Napoleón y el ejemplo de Estados Unidos, por ello abrazaron en silencio la causa de la Independencia. Entre los sacerdotes devotos, sin embargo, la profecía de Carranza se recordaba y citaba en los sermones, de modo que mientras la Iglesia en Europa sufría la expropiación y la clausura de sus monasterios, en México creció la esperanza de que la Nueva España se convirtiese en un bastión católica, en el refugio del papa y del rey de España.
1810
El párroco de Dolores, Miguel Hidalgo, llamó a las masas rurales a rebelarse contra el dominio español. Ya entonces las tropas francesas habían invadido la península, impuestos a José Bonaparte en el trono, y lanzando un ataque contra la Iglesia. El espíritu secular de la época encontró su cabal expresión cuando la imagen de Nuestra Señora de Loreto fue confiscada y enviada a París para ser depositada en la Biblioteca Nacional como “un célebre monumento a la ignorancia y la más absurda de las supersticiones”.[8] Así mismo, Pío VII fue llevado a Francia y obligado a presenciar la coronación de Napoleón como emperador de los franceses. Sin embargo, en ninguna ciudad de España, la resistencia a la invasión francesa fue más tenaz que en Zaragoza, donde frailes y sacerdotes desempeñaron una función relevante durante el sitio de la ciudad, cuando el pueblo cantaba: “La Virgen del Pilar dice que no quiere ser francesa, que quiere ser Capitana de la gente aragonesa”.[9] El mismo espíritu patriótico animó a los insurgentes mexicanos y, como estandarte, Hidalgo les entregó una copia de la Virgen haciendo que marcharan al grito de “Viva Nuestra Señora de Guadalupe”. La patrona de la Nueva España se convirtió así en símbolo y bandera de una nación que libraba una guerra civil para alcanzar su Independencia. No todos los criollos favorecían a los rebeldes, y sin duda las clase acaudaladas respaldaron la creación de un ejército realista capaz de contener el pillaje popular.
1821
De hecho, la Nueva España alcanzó la libertad en 1821, cuando el coronel monárquico Agustín de Iturbide organizó una revuelta militar en contra de las medidas anticlericales de los coroneles españoles. Al asumir el poder, los predicadores aclamaron a Iturbide, agradecieron a Nuestra Señora de Guadalupe que reuniese a los mexicanos en busca de la Independencia y expresaron su confianza en que ella protegería a su Iglesia de los excesos revolucionarios de Europa.
Cuando el efímero imperio de Iturbide se desvaneció y en su ligar nació la república federal, los clérigos temieron que los políticos liberales se apoderaran de las riquezas de la Iglesia. El clero manifestó que el Estado mexicano no había heredado los derechos de patronazgo de la Corona española, de modo que, mientras no se estableciera un concordato con Roma, el gobierno no tenía derecho a intervenir en el nombramiento de obispos y cánones. Para corroborar su postura, muchos sacerdotes adoptaron una teología ultramontana, en la que el papado se definía como una monarquía absoluta con poderes de intervención en toda la Iglesia. El hecho culminó en la proclamación de la infalibilidad papal en 1870; no obstante, la Iglesia mexicana había sufrido la embestida de la Reforma liberal de la década de los cincuenta del siglo XIX. El gobierno radical, con golpes sucesivos, expropió a la Iglesia, despojó al clero de sus privilegios legales, disolvió los monasterios, secularizo la educación, y finalmente separó la Iglesia del Estado. Estas medidas fueron condenadas con vehemencia por los obispos que abiertamente respaldaban a los generales conservadores. El resultado fue una lamentable guerra civil. La ansiedad que vivió el clero durante el conflicto encontró expresión en dos sermones que predicara en el Tepeyac, en 1859 y 1860, Clemente de Jesús Murguía, el intransigente obispo de Michoacán.
Cuando los obispos fueron expulsados de México, se refugiaron en Roma, donde los acogió Pío IX. Entonces el arzobispo Pelagio Antonio de Labastida se unió al papa para proyectar la reanimación de la Iglesia mexicana mediante la creación de nuevas diócesis. Gracias a su estancia en el Vaticano, los obispos mexicanos cobraron plena conciencia de pertenecer a una Iglesia universal y en adelante optaron por enviar a los jóvenes sacerdotes más prometedores a completar su educación en Roma. Asimismo, durante el tiempo que pasaron en Europa se enteraron del súbito surgimiento de Lourdes como el principal santuario mariano y pudieron atestiguar de qué manera la jerarquía francesa aprovecho el sistema ferroviario y la prensa para organizar peregrinaciones nacionales y popularizar el culto. Si el papado constituía el principio de autoridad sobre el que descansaba la Iglesia, la Francia católica ofreció a los obispos mexicanos el vivo ejemplo de una renovación que comprendía la teología y la devoción.[10]
1876-1911
Durante los largos años en que México estuvo gobernado por Porfirio Díaz, de 1876 a 1911, la Iglesia gradualmente rehabilitó sus instituciones y buscó restablecer su influencia social. Inspirado por el ejemplo de Lourdes, los obispos obtuvieron autorización del papado para coronar la imagen de Guadalupe. Durante todo el mes de octubre de 1875, se recibió a los peregrinos diocesanos llegados al Tepeyac para participar de la misa y escuchar los sermones de la celebración. El director del proyecto, José Antonio Plancarte, invitó a los obispos de toda Norteamérica y el Caribe, de modo que el 12 de octubre, cuando se escenifico la coronación, veintidós arzobispos y obispos mexicanos estuvieron acompañados por catorce prelados de Estados Unidos y otros tres de Québec, La Habana y Panamá. El álbum que conmemora las celebraciones ofrece no sólo una descripción de los acontecimientos, sino también incluye el texto de los sermones predicados durante ese mes. Como era de esperarse, la teología neoplatónica y las aspiraciones sacramentales de la época barroca habían sido apartadas tiempo antes, pero las figura bíblicas que propusiera Miguel Sánchez captaron la atención de muchos oradores. El obispo de Colima sintetizó el espíritu de la ocasión al exclamar que había acudido al TEPEYAC, “el Sión mexicano”, para escudriñar en las tablas su ley el destino del país. De igual modo, el santuario fue comparado con el Templo de Jerusalén y la imagen de Guadalupe con el Arca de la Alianza. Pero los predicadores también sostuvieron que la fundación de México databa de la aparición de la Virgen María en el Tepeyac, puesto que en ese entonces ella había liberado a su pueblo de la servidumbre de la idolatría y la tiranía. Reconocieron en la Virgen a la fundadora de una nueva nación mestiza, pues en su santuario se reconciliaron españoles e indios, unidos en una devoción y fe comunes. El énfasis puesto en la función social de la guadalupana por parte de los predicadores coincidía con las afirmaciones de Ignacio Manuel Altamirano, un radical que reconoció que, para los mexicanos, “en último extremo, en los casos desesperados, el culto a la Virgen mexicana es el único vínculo que los une (…)”.
El renacimiento de la Iglesia también se vio reflejado en las abundantes publicaciones sobre Nuestra Señora de Guadalupe de la década de los años ochenta del siglo XIX. El propósito de algunos tratados era interpretar las crónicas y documentos del siglo XVI que se imprimían por primera vez. Varios eran panegíricos, destinados a mover a la devoción; pero también se generó una gran controversia. Sobre todo el hallazgo y publicación del manuscrito de 1556 que consignaba la querella entre el arzobispo Montúfar y el providencial franciscano causó conmoción, pues en él se atribuía la imagen de Guadalupe a aun indio llamado Marcos. La alarma entre los círculos clericales se intensificó cuando se supo que Joaquín García Icazbalceta, el historiador más respetado de México, había llegado a la conclusión de que el relato de las apariciones habían sido recogidos por Sánchez 116 años después del suceso, y que el silencio universal de los cronistas del siglo XVI en torno al milagro implicaba que la tradición carecía de credibilidad histórica. Laira de los “aparicionistas” no conoció límites y se atacó ferozmente no sólo a García Icazbalceta, católico devoto y conservador, sino a los franciscanos, fundadores de la Iglesia mexicana, por su silencio y hostilidad al culto guadalupano. La polémica resurgió al descubrirse que *la corona de oro que engalanaba a la Virgen en su imagen desde tiempo inmemorable había sido borrada sigilosamente*.
1895
El 12 de octubre se llevó a cabo la coronación pontificia de la imagen, concedida por León XIII.
1904
San Pío X elevó el santuario de México a la categoría de Basílica y en 1910 proclamó a la Virgen de Guadalupe, Patrona de toda América Latina.
1945
Pío XII le dio el título de la Emperatriz de América.
Durante el siglo XX el añejo debate acerca de la “historicidad” de las apariciones no cesó y periódicamente se descubrieron nuevas fuentes que a la postre resultaron insuficientes.
Sin embargo, cuando el Nican mopohua, el texto náhuatl de los relatos de las apariciones, fue objeto de nutridas reflexiones el énfasis teológico volvió a cobrar importancia. La Teología de la Liberación, por no citar el Concilio Vaticano Segundo, causó el efecto de concentrar la atención en la índole pastoral de los diálogos entre la Virgen y Juan Diego. Ya para la década de los noventas se había efectuado varias traducciones a diferentes idiomas y el texto se tenía, en un sentido poco claro, por “inspirado”, lo cual lo convertía en un evangelio mexicano. Si la “opción para los pobres” llevó a los comentadores mexicanos a desestimar a Sánchez como exponente de conceptos barrocos, los eruditos norteamericanos no sólo revisaron las argumentaciones escépticas de Muñoz y García Icazbalceta, sino que demostraron la dependencia textual del Nican mopohua del relato español que ofreciera Sánchez. Ninguno de estos doctos hallazgos y controversias, sin embargo, menoscabó la fe del pueblo mexicano, y en 1999 Juan Pablo II honró aún más esa fe al proclamar a la Virgen mexicana patrona de toda América. De este modo, la Santa Sede designó de manera implícita a la guadalupana como la principal imagen mariana dentro de la iglesia católica, puesto que, ya fuese por su significación teológica, ya por la extensión geográfica, ¿dónde podían hallarse una comparable?
El propósito de este libro es arrojar luz sobre el súbito florecimiento y la tenacidad férrea de la tradición de Nuestra Señora de Guadalupe. Si bien Miguel Sánchez no inaugura la devoción, sin duda define la manera en la cual la imagen es exaltada y vindicada. Para entender la matriz doctrinal de la que parte la tradición, es necesario volver a Bizancio, a San Agustín y a la España de los Habsburgo. No obstante, incluso cuando Sánchez aún vivía, se lanzó una campaña para menoscabar su autoridad al atribuir la tradición a fuentes manuscritas indígenas. Buena parte de la polémica en torno al culto en los últimos dos siglos se ha concentrado en la credibilidad de tal atribución. El triunfo de la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe, en todos los ámbitos de la sociedad mexicana, es una prueba de la fuerza espiritual de esta imagen y de su tradición.
El culto y la tradición de la guadalupana se desarrollo en el contexto de una Iglesia católica universal, y aislar su imagen de la historia de la Iglesia católica universal, y aislar su imagen de la historia de la Iglesia es incurrir en una distorsión. Los lectores poco versados en el catolicismo, sobre todo, deben tener presente que, para la Iglesia en su conjunto, Nuestra Señora de Guadalupe es simple una representación mexicana de la Virgen María, Madre de Dios, y que en su santuario los feligreses participan del mismo servicio eucarístico, escuchan las mismas lecturas de la Biblia y reciben la misma comunión que en cualquier otra iglesia católica del mundo. Por otra parte, los cambios en la manera de presentar e interpretar a la Virgen reflejan las transformaciones igualmente profundas que ha sufrido la sociedad mexicana a lo largo de los siglos.
No es una mera coincidencia que los clérigos que buscaron fundar la tradición guadalupana a partir de las fuentes indias también procuraran identificar la civilización prehispánica como la antigüedad clásica de su país. De hecho, el modo en el que se ha concebido el pasado indígena guarda una relación íntima, aunque variable, con la manera en que se ha descrito la función de la Virgen en la historia de México.
En un ensayo célebre, el historiador de Nueva Inglaterra Henry Adams señala el contraste elocuente entre la fuerza espiritual que ejerció la Virgen María en la Francia medieval y el dínamo, la fuerza eléctrica que impulso la civilización industrial de Estados Unidos. Le maravillaba ese contraste por la fuerza de la mujer en la Edad Media, ya que la religión o en la literatura, sólo para lamentar la ausencia de semejante vigor en Estados Unidos a principios del siglo XX.[11] Y añade: “Una Virgen norteamericana nunca se atrevería a regir; una Venus norteamericana nunca se atrevería a existir.” En la actualidad, y debido a Hollywood, incontables mujeres de Estados unidos podrían reclamar para sí el título de Venus. ¿Pero dónde está la Virgen americana? Al igual que muchos compatriotas de la época, Henry Adams sabía poco de México. Sin embargo, en México, los insurgentes de 1810 y los zapatistas de 1910, sin mencionar a los cristeros, marcharon amparados por el estandarte de la guadalupana, y en la actualidad millones de peregrinos visitan su santuario anualmente. ¿Cuál es la fuente y la naturaleza del poder de esa imagen? Por extraño que parezca, en el plano doctrinal la Iglesia católica contemporánea tiene poco que decir al respecto.
1910
El estallido de la Revolución Mexicana en 1910 desató una ola de anticlericalismo que en última instancia amenazaba con destruir los logros del siglo XIX. Los obispos fueron expulsados del país, los sacerdotes perseguidos y las iglesias confiscadas. La constitución de 1917 negaba personalidad jurídica a la Iglesia y prohibía a los ministros de la religión intervenir en la educación o la política. Pero cuando el Estado revolucionario intentó reducir el número de sacerdotes y lugares cultos, los obispos iniciaron un intermedio en contra de la república. De 1926 a 1929 sobrevino un penosa guerra civil en la que le campesino católico, sobre todo en el occidente de México, combatió al ejército federal hasta inmovilizarlo. En los pendones rebeldes aparecía la figura de la guadalupana y bajo ella estaba grabada la inscripción “Viva Cristo Rey”. De las filas de sacerdotes cristeros surgió la campaña para beatificar a Juan Diego, lo cual ofrecía a los fieles un héroe indio y leal que compensara el énfasis de los nacionalistas revolucionarios en la civilización prehispánica y el campesino indígena contemporáneo. Al finalizar la Segunda Guerra mundial, la Iglesia y el Estado pactaron una sigilosa reconciliación y se establecieron las condiciones para construir una nueva y espaciosa basílica en el Tepeyac sufragada en buena parte por el gobierno.
1976
El 12 de Octubre se inauguró la nueva Basílica de Guadalupe.
[1] Hakluyt
1985: 256-259
[2] Hakluyt
1985: 314-315
[3] El texto
de esta querella se reimprimió en la Torre Villar y Navarro de Anda 1982:
36-141.
[4] Sobre
Amadeo, véase Reeves (ed.) 1992: 129-183.
[5] Aquí
comienza un resumen del libro; consúltese los capítulos relevantes para
referencias.
[6] La mejor
introducción a Sánchez sigue siendo de la Maza 1984: 48-73; véase también
Brading 1991: 343-361.
[7] Véase Brown 1981: 13-18; Hume 1963:
31-98
[8] Chadwick 1981: 456-457.
[9] Ford 1966: 1425.
[10] Harris 1999: passim.
[11] Adams 1918: 384-385: véase también
Adams 1933: 87-103.
