Traducción de José Luis Molinuevo, publicada en Heidegger, M., Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2000.
El
título nombra el intento de una meditación que se queda en
pregunta. Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta
consistiría -en el caso de que alguna vez se accediera a ella- en
una transformación del pensar, no en un enunciado sobre un
contenido.
El siguiente texto pertenece a
un contexto más amplio: es el intento -repetidamente emprendido
desde 1930- de configurar de una forma más originaria el
planteamiento de «Ser y tiempo». Esto significa someter el comienzo
de la pregunta en «Ser y tiempo» a una crítica inmanente. Con lo
cual ha de aparecer claro en qué sentido pertenece necesaria y
permanentemente al pensar, la pregunta crítica sobre qué sea la
«cosa» del pensar. En consecuencia, el título de la tarea «Ser y
tiempo» cambiará.
Preguntamos:
I.
¿En qué sentido ha llegado la Filosofía a su final en la época
presente?
II.
¿Qué tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosofía?
*I.
¿EN QUÉ SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFÍA A SU FINAL EN LA ÉPOCA
PRESENTE?*
La Filosofía es Metafísica.
Ésta piensa el ente en su totalidad - mundo, hombre, Dios- con
respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Filosofía
piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta,
porque desde y con el comienzo de la Filosofía, el Ser del ente se
ha mostrado como fundamento, (Grund, αρχή αίτιον,
principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal,
en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cómo lo es,
en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el Ser
trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como
presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su
modo, está ya presente.
El fundamento -según la
impronta de la presencia- tiene su carácter fundante como causa
óntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de
los objetos, mediación dialéctica del movimiento del espíritu
absoluto, del proceso histórico de producción, como voluntad de
poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar
metafísico -que busca el fundamento del ente- es que, partiendo de
lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde
su fundamento, como fundado.
¿Qué significa la expresión
«final de la Filosofía»? Con demasiada facilidad, entendemos el
final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detención
de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresión
«final de la Filosofa» significa, por el contrario, el acabamiento
[Vollendung] de la metafísica. Ahora bien, acabamiento no quiere
decir perfección, en cuyo caso la Filosofía, a su término, tendría
que haber alcanzado la máxima perfección. Nos falta, no sólo la
medida que permita evaluar la perfección de una época de la
metafísica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este
tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platón no es más perfecto
que el de Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que
la kantiana. Cada época de la Filosofía tiene su propia necesidad.
Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofía es como es. No
nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que sí se
puede hacer cuando se trata de diferentes «Weltanschauungen».
El antiguo significado de
nuestra palabra «Ende» es el mismo que el de «Ort»
[lugar]: «von einem Ende zum anderen» significa « de un lugar a
otro». El «final» de la Filosofía es el lugar en el que se reúne
la totalidad de su historia en su posibilidad límite. «Final»,
como «acabamiento», se refiere a esa reunión.
Bajo formas distintas, el
pensamiento de Platón permanece como norma, a lo largo y ancho de
toda la Historia de la Filosofía. La metafísica es platonismo.
Nietzsche caracteriza su filosofía como platonismo al revés. Con la
inversión de la metafísica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza
la posibilidad límite de la Filosofía. Esta ha entrado en su
estadio final. En la medida en que se intente todavía un pensamiento
filosófico, sólo se llegará a una variedad de renacimientos
epigonales. Entonces, y a pesar de todo, ¿no será el «final» de
la Filosofía un «cesar» de su manera de pensar? Sería precipitado
sacar esta conclusión.
El final, como acabamiento, es
la reunión en las posibilidades límite. Tendremos una idea muy
limitada de ellas, si es que tan sólo esperamos un desarrollo de
nuevas filosofías al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la época
de la filosofía griega, apareció un rasgo determinante de la
Filosofía: la formación de ciencias dentro del horizonte que la
Filosofía abría. La formación de las ciencias significa, al mismo
tiempo, su emancipación de la Filosofía y el establecimiento de su
autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la
Filosofía. Su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los
ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la
Filosofía, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento.
Baste con señalar la
independencia de la Psicología, de la Sociología, de la
Antropología como antropología cultural, el papel de la Lógica
como Logística y Semántica. La Filosofía se transforma en ciencia
empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en
objeto experimentable de su técnica, gracias a la cual se instala en
el mundo, elaborándole según diversas formas de actuar y crear. En
todas partes, esto se realiza sobre la base, según el patrón de la
explotación científica de cada una de las regiones del ente.
No hace falta ser profeta para
saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de
poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que
se llama Cibernética.
Ésta corresponde al destino
del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para dirigir
la posible planificación y organización del trabajo humano. La
Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias.
Las Artes se convierten en instrumentos de información manipulados y
manipuladores.
El despliegue de la Filosofía
en ciencias independientes - aunque cada vez más decididamente
relacionadas entre sí- es su legítimo acabamiento. La Filosofa
finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la
cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el
rasgo fundamental de esa cientificidad es su carácter cibernético,
es decir, técnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de
preguntarse por la técnica moderna, en la misma medida en que ésta
marca y encauza los fenómenos del mundo entero y la posición del
hombre en él.
Las ciencias interpretarán
según las reglas de las ciencias -es decir, técnicamente- todo lo
que todavía recuerde, en su construcción, su origen a partir de la
Filosofía. Entiende las categorías -de las que depende cada
ciencia, para la división y delimitación de su campo de objetos-,
instrumentalmente, como hipótesis de trabajo. Su verdad no se medirá
sólo por el efecto que produzca al ser aplicada dentro del progreso
de la investigación: la verdad científica se equiparará a la
eficacia de estos efectos.
Ahora, las ciencias asumen
como tarea propia lo que -a trechos y de una forma insuficiente-
intentó la Filosofía en el transcurso de su historia: exponer las
Ontologías de las correspondientes regiones del ente (naturaleza,
historia, derecho, arte). Su interés se dirige hacia la teoría de
los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo de
objetos subordinado a ellos. «Teoría» significa ahora: suposición
de las categorías, a las que sólo se atribuye una función
cibernética, negándoles, sin embargo, todo sentido ontológico;
llegar a dominar el carácter operacional y modélico del pensar
representante-calculador.
Mientras tanto, las ciencias
hablan cada vez más del Ser del ente, al suponer necesariamente su
campo categorial. Sólo que no lo dicen. Pueden negar su origen
filosófico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias
consta siempre su partida de nacimiento en la Filosofía.
El final de la Filosofía se
muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo
científico-técnico, y del orden social en consonancia con él.
«Final» de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización
mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental.
Ahora bien, el final de la
Filosofía, en el sentido de su despliegue en las ciencias, ¿no
significa también la plena realización de todas las posibilidades
en las que fue colocado el pensar como filosofía?, ¿o es que,
aparte de la última posibilidad mencionada (la desintegración de la
Filosofía en las ciencias tecnificadas), hay para el pensamiento una
primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar
como filosofía, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir
bajo la forma de filosofía?
En este caso, todavía le
quedaría reservada -secretamente- al pensar una tarea desde el
principio hasta el final en la Historia de la Filosofía; tarea no
accesible a la Filosofía en cuanto Metafísica, ni menos todavía a
las ciencias que provienen de ella. Por eso, preguntamos:
II:
¿QUÉ TAREA LE QUEDA TODAVÍA RESERVADA AL PENSAR AL FINAL DE LA
FILOSOFÍA?
De entrada, la idea de una
semejante tarea del pensar resulta ya extraña: ¿qué clase de
pensar es ese que no puede ser ni metafísica ni ciencia?
¿Y cuál es esa tarea que se
ha cerrado a la Filosofía, desde su comienzo y precisamente por él,
y que se le ha escapado constante y progresivamente en lo sucesivo?
¿Qué clase de tarea del
pensar es esa que -según parece implica la afirmación de que la
Filosofía no ha estado a la altura de la «cosa» del pensamiento,
habiéndose convertido, por consiguiente, en una historia de la mera
caída?
¿No habla aquí la presunción
de querer situarse sobre la grandeza de los pensadores de la
Filosofía?
Esa sospecha aparece con
insistencia, pero es fácil eliminarla, ya que cualquier intento de
hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve remitido a
una mirada atrás, hacia la totalidad de la Historia de la Filosofía.
Y no sólo esto: se ve, además, precisada a pensar la historicidad
de aquello que da a la Filosofía la posibilidad de una Historia.
El supuesto pensar es
inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan sólo un carácter
preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposición
humana a una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su
llegada incierta.
El pensar tiene que aprender
primero a conocer lo que le queda reservado y guardado, y a
entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su propio cambio. Se
piensa con ello en la posibilidad de que la civilización universal,
que ahora mismo comienza, supere algún día el cuño
científico-técnico e industrial, única medida para la estancia del
hombre en el mundo; que lo supere, por supuesto no a partir de o por
sí mismo, sino de la disponibilidad del hombre para una
determinación que, se la escuche o no, habla constantemente en el
destino aún incierto del hombre. Sigue siendo igualmente incierto el
que la civilización universal sea rápidamente destruida dentro de
poco, o bien se consolide durante un largo tiempo en el que no se
apoye en algo permanente; sino que, más bien, se acomode al cambio
progresivo de lo que cada vez es más nuevo.
El supuesto pensar
preparatorio no quiere ni puede predecir ningún futuro. Tan sólo
intenta indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y
justamente en su comienzo, fue dicho ya para la Filosofía, aunque
ésta no lo pensara propiamente. De momento, bastará con que nos
refiramos a ello dentro de la debida brevedad. Con este fin, tomamos
como ayuda una indicación que la misma filosofía nos ofrece.
En el horizonte de la
Filosofía, preguntar por la tarea del pensar significa: determinar
aquello que concierne al pensar, lo que todavía es cuestionable para
él, el motivo de controversia. Esto es lo que significa, en alemán,
la palabra «Sache». Se refiere a aquello con lo que tiene que
habérselas el pensar en el caso presente; en lenguaje platónico: τό
πράγµα αυτό (cfr. la carta séptima, 341 c. 7).
En la época más reciente, y
por sí misma, la Filosofía ha llamado expresamente al pensar «Zur
Sache selbst» [A la cosa misma]. Mencionaremos dos casos a los que
hoy día se concede una especial atención. Escuchamos esa llamada «
a la cosa misma» en el prefacio que Hegel colocó al comienzo de su
obra, aparecida en 1807, y que lleva por título Sistema
de la ciencia. Parte primera: La Fenomenología del Espíritu.
Este prefacio no es el prólogo a la Fenomenología,
sino al Sistema de
la Ciencia, a la
totalidad de la Filosofía. La llamada «a la cosa misma» vale
finalmente, y esto quiere decir en lo que se refiere a la cosa [der
Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia
de la Lógica.
En la llamada «a la cosa
misma», el acento recae sobre el «misma» [selbst]. Tal como suena,
la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se rechazan las
relaciones inadecuadas con la «cosa» de la Filosofía. Entre ellas
está el mero hablar sobre el fin de la Filosofía, y también el
mero informar sobre los resultados del pensar filosófico.
Ninguno de los dos es la
totalidad real de la Filosofía. La totalidad se muestra, en primer
lugar y tan sólo, en su devenir; lo que sucede en la exposición
desarrollada de la «cosa». en la exposición se identifican tema y
método. Identidad que en Hegel se llama «Idea» [Gedanke]. La
«cosa» de la Filosofía aparece con ella «en sí misma». Sin
embargo, esta cosa es determinada históricamente [geschichtlich]
como la «subjetividad». Con el ego
cogito cartesiano
-dice Hegel-, la Filosofía pisa por primera vez tierra firme, en la
que puede estar en casa. Si con el ego
cogito -como
subjectum
por excelencia- se alcanza el fundamentum
absolutum, esto
quiere decir entonces que el sujeto es el υποκείµενον
trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en el
lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama
substancia.
Cuando Hegel explica en el
prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que «lo verdadero [de la
Filosofía] no se puede captar ni expresar como substancia, sino como
sujeto», esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo
presente, sólo se patentiza -y, en consecuencia, alcanza la plenitud
de la presencia-, si se hace presente para sí y como tal, en la Idea
absoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, «idea» quiere decir
perceptio.
El devenir del Ser hacia sí mismo tiene lugar en la dialéctica
especulativa, y el movimiento del pensamiento, el método, es
justamente la «cosa misma». La llamada «a la cosa misma» exige el
método de la Filosofía adecuado a la cosa.
Está decidido de antemano,
sin embargo, qué sea la cosa de la Filosofía: la cosa de la
Filosofía, como Metafísica, es el Ser del ente, su presencia bajo
la forma de substancialidad y subjetividad.
Cien años más tarde, se
escucha de nuevo la llamada «a la cosa misma» en el ensayo de
Husserl La Filosofía
como ciencia estricta.
Aparece en el primer tomo de la revista Logos
en el año 1910- 1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene, nuevamente,
sobre todo el sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso,
apunta en una dirección distinta a la de Hegel: se refiere a la
psicología naturalista, que pretende ser el verdadero método
científico para investigar la conciencia. La razón está en que ese
método cierra, de entrada, el acceso a los fenómenos de la
conciencia intencional. La llamada «a la cosa misma» se dirige
también contra el historicismo, que se pierde en discusiones sobre
los diferentes puntos de vista de la Filosofía, y en clasificar los
tipos de «Weltanschauungen» filosóficas. A este propósito dice
Husserl, subrayándolo (op. cit., p. 34): El
impulso de la investigación tiene que partir, no de las Filosofías,
sino de las cosas y de los problemas.
¿Y cuál es la «cosa» de la
investigación filosófica? Siguiendo la misma tradición, ésta es
tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la conciencia.
Las Meditaciones
cartesianas fueron
para Husserl, no sólo el tema de las conferencias pronunciadas en
París, en febrero de 1929, sino que, desde la etapa posterior a las
Investigaciones
lógicas, su
espíritu acompañó hasta el final la marcha apasionada de sus
investigaciones filosóficas. La llamada «a la cosa misma», tanto
en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y
elaborar el método; sirve de procedimiento filosófico, el único
con el que la cosa misma llega a darse legítimamente. Para Husserl,
el «principio de todos los principios» no es, en primer lugar, un
principio de contenido, sino metodológico. En su obra Ideas
para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
publicada en 1913, Husserl dedicó todo un parágrafo (§ 24) a la
determinación del «principio de todos los principios». Husserl
dice (op. cit., p. 44) que con este principio «ninguna teoría
imaginable puede inducirnos a error».
El «principio de todos los
principios» dice:
Toda intuición que da
originariamente [es] una
fuente legítima de conocimiento:
todo lo que se nos ofrece
originariamente [en
su realidad viva, por así decirlo] en
la intuición [ha
de] tomarse sencillamente como
lo que se da, pero
también sólo
dentro de los limites en los que ahí se da.
El «principio de todos los
principios» implica la tesis de la primacía del método. Este
principio decide sobre cuál es la única «cosa» que puede
convenirle al método. Exige que la subjetividad absoluta sea la
«cosa» de la Filosofía. Su reducción trascendental a ella, da y
asegura la posibilidad de fundamentar en la subjetividad, y por medio
de ésta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del ente) en su
legitima estructura y estabilidad, es decir, en su constitución. La
subjetividad trascendental -como método de la «ciencia universal»
de la constitución del Ser del ente- pertenece también al mismo
género de Ser de ese ente absoluto, es decir, al de la «cosa» más
propia de la Filosofía. El método no tiene sólo por norma la
«cosa» de la Filosofía, ni «está en la cosa», porque él es «
la cosa misma». Si se preguntara ¿de dónde saca el «principio de
todos los principios» su inamovible legitimidad?, habría entonces
que responder: de la subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es
la «cosa» de la Filosofía.
Elegimos como guía la
explicación de la llamada «a la cosa misma». Debía encaminarnos a
determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofía. ¿Dónde
hemos llegado? A comprender que, para la llamada «a la cosa misma»,
ya está establecido de antemano lo que concierne a la Filosofía
como su «cosa». Desde el punto de vista de Hegel y de Husserl -y no
sólo para ellos-, la «cosa» de la Filosofía es la subjetividad.
Para la llamada, lo polémico no es la «cosa» en cuanto tal, sino
su exposición, a través de la cual la «cosa» misma se hace
presente. La dialéctica especulativa de Hegel es el movimiento en el
que la «cosa», como tal, llega a sí misma, a su correspondiente
presencia. El método de Husserl debe llegar a la «cosa», a su
dación originaria, de una forma definitivamente válida, es decir, a
presentarse ella misma.
Los dos métodos son de lo más
diferente que pueda pensarse. Pero la «cosa» en cuanto tal, que
deberían exponer, es la misma, aunque se la aborde de distinta
forma.
Pero ¿de qué nos sirve
comprobar todo esto, para el intento de poner ante los ojos la tarea
del pensar? No nos ayudará nada, mientras nos demos por satisfechos
con una simple explicación de la llamada. Se trata de preguntar qué
es lo que queda por pensar en la llamada «a la cosa misma». Al
hacerlo así, podemos darnos cuenta de que, precisamente allí, donde
la Filosofía llevó a su «cosa» a saber absoluto y evidencia
definitivamente válida, algo se esconde, que ya no puede ser «cosa»
de la Filosofía el pensarlo.
Sin embargo, ¿qué es lo que
queda por pensar en la «cosa» de la Filosofía, como también en su
método? La dialéctica especulativa es una de las formas en que la
«cosa» de la Filosofía -desde sí y para sí misma- aparece,
haciéndose así presente. Este aparecer tiene lugar, necesariamente,
en una claridad [Helle]. Lo que aparece sólo puede mostrarse,
aparecer, a través de ella. Por su parte, la claridad se basa en lo
abierto y libre, que puede alumbrar aquí y allá, en uno u otro
momento. La claridad juega en lo abierto y lucha allí con lo oscuro.
Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece
tan sólo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se
refleja especulativamente en el otro-, allí reina ya la apertura, un
espacio libre está en juego. Y sólo esta apertura le permite
también a la marcha del pensamiento especulativo pasar a través de
lo que piensa.
Llamamos a esa puerta, que
hace posible el que algo aparezca y se muestre, die
Lichtung [El
claro]. La palabra alemana Lichtung
es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una
traducción de la francesa clarière.
Está formada como las palabras más antiguas Waldung
y Feldung.
Sabemos lo que es el claro del
bosque [Waldlictung] por contraposición a la espesura del bosque,
que en alemán más antiguo se llama Dickung
[espesura]. El sustantivo Lichtung
remite al verbo lichten.
El adjetivo licht
es la misma palabra que leicht.[ligero]
Etwas lichten
significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar
el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la
Lichtung.
Ahora bien, das
Lichte, en el
sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística
ni temáticamente, con el adjetivo licht, que significa hell [Claro].
Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre
Lichtung y Licht.
Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexión
temática entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung,
en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo
oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung,
sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre
para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que
se va extinguiendo. La Lichtung
es lo abierto para todo lo presente y ausente.
Es necesario que el pensar
tenga en cuenta lo que aquí acaba de llamarse Lichtung.
No se trata, como fácilmente podría parecer en un primer momento,
de sacar de simples palabras (de Lichtung,
por ejemplo) meras representaciones. Se trata, más bien, de prestar
atención a la cosa singular que se designa con el correspondiente
nombre de Lichtung.
Lo que nombra la palabra, en la conexión pensada ahora -lo abierto
libre-, es, para emplear una palabra de Goethe, un Urphänomen.
Tendríamos que decir: una Ur-sache. Anota Goethe (Máximas
y reflexiones, n.°
993): «que nadie vaya a buscar nada detrás de los fenómenos: ellos
mismos son la doctrina». Esto quiere decir: el fenómeno mismo nos
coloca ante la tarea de aprender de él preguntándole, es decir, de
dejarnos decir algo.
Según esto, quizás un día
el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la Lichtung
-lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el espacio
puro, y el tiempo estático, y todo lo presente y ausente en ellos,
encuentren el lugar que reúne y acoge todo.
De la misma manera que el
pensamiento dialécticoespeculativo, la intuición originaria y su
evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung.
Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia
es la palabra con que Cicerón traduce, es decir, traslada al mundo
romano, el griego aiegr‹n¤. aiegr‹nE, en la que habla el mismo
origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y,
únicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de luz no
crea la apertura, la Lichtung,
sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que ofrece a un
dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden
permanecer y tienen que moverse.
Todo pensar bajo la forma de
filosofía que, expresamente o no, sigue la llamada «a la cosa
misma» se confía ya, en su marcha, con su método, a la libertad de
la Lichtung. Sin embargo, la Filosofía no sabe nada de la Lichtung.
Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por
la Lichtung del Ser. El lumen
naturale, la luz de
la razón, alumbra tan sólo lo abierto. Sin duda que tiene relación
con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien,
necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto
es válido, no sólo para el método de la Filosofía, sino también,
y sobre todo, para su «cosa», a saber: la presencia de lo presente.
No podemos mostrar aquí con detalle en qué medida, incluso en la
subjetividad, se piensa siempre el subjectum,
el υποκείµενον, lo que está ya delante, es decir, lo
presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche,
t. II, 1961, pp. 429 ss.
Ahora prestamos atención a
otra cosa. Independientemente de que pueda o no ser aprehendido,
comprendido o expuesto lo presente, la presencia -como estancia en lo
abierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente
tampoco podría existir como tal, si no es como presente en la
libertad de la Lichtung.
Toda metafísica -incluido su
adversario el positivismo- habla la lengua de Platón. La palabra
fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposición del Ser
del ente- es είδος, ιδέα: el aspecto con que se muestra el
ente como tal. El aspecto es, sin embargo, una forma de presencia: no
hay aspecto sin luz, y esto lo sabía ya Platón. Pero tampoco hay
luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque
¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a través de ella?
No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin
pensarse en la Filosofía, aun cuando se hablase de ella en sus
comienzos.
¿Dónde y con qué nombre
sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de
Parménides, quien, por lo que sabemos, fue el primero en reflexionar
con propiedad sobre el Ser del ente, que todavía hoy -aunque nadie
le escuche- habla en las ciencias en las que se ha disgregado la
Filosofía.
Parménides escucha la
indicación:
Χρεώ δέ σε πάντα
πυθέσθαι ηµέν Αληθείης ευκυκλεος ατρεµές
ήτορ ηδέ βροτών δόξας ταις ουκ ενι πίστις
αληθής Fragmento I, 28 ss.
[... pero tú tienes que
conocer todo: tanto del no-ocultamiento, del bien redondeado corazón
que no tiembla como de la opinión de los mortales, a la que falta el
poder confiar en lo no oculto.]
Aquí se nombra a la Αληθεία,
el no-ocultamiento. Se llama la «bien redondeada», porque está
trazada según la pura esfericidad del círculo, en la que principio
y fin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad
alguna de tergiversar, disimular y ocultar. El hombre que reflexiona
debe conocer lo que es el corazón, que no tiembla, del
no-ocultamiento. ¿Y qué significa la expresión «el corazón que
no tiembla del no-ocultamiento»? Éste es la Lichtung de lo abierto.
Preguntamos: ¿apertura para qué? Ya hemos visto que el camino del
pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de una Lichtung
capaz de ser atravesada. Y en ella reside también la posibilidad del
«aparecer», es decir, la posibilidad del estar presente de la
presencia.
Antes que nada, lo primero que
ofrece el no-ocultamiento es el camino por el que el pensar persigue
lo único y lo recibe: wvpö nits¦... ianäe: que lo presente esté
presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino
hacia la presencia y, también, la posibilidad de su estar presente.
Hemos de pensar la Αληθεία. el no-ocultamiento, como la
Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente el uno en y
para el otro. El tranquilo corazón de la Lichtung es el lugar del
silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y
pensar, es decir, la presencia y su recepción.
En ese estar unidos se funda
la posible exigencia de una obligación del pensar. Sin embargo,
hablar de obligación o no del pensar carece de fundamento sin una
experiencia previa de la Αληθεία como Lichtung. Porque ¿de
dónde le viene la obligatoriedad a la determinación platónica de
la presencia como ιδέα?, ¿con respecto a qué está obligada la
interpretación aristotélica de lo presente como ενέργεια?
No podemos hacer estas
preguntas -extrañamente relegadas siempre por la Filosofía- hasta
que no conozcamos lo que Parménides tuvo que conocer: la Αληθεία,
el no-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera
por la que ha de vagar la opinión de los mortales.
Si traduzco obstinadamente la
palabra Αληθεία por noocultamiento, no es en razón de su
etimología, sino por la «cosa» que ha de tenerse en cuenta, al
pensar conforme a ella lo que se llama «Ser y pensar». En cierto
modo, el no-ocultamiento es el único elemento en que se dan tanto el
Ser como el pensar y su mutua pertenencia. Es cierto que se nombra a
la Αληθεία al comienzo de la Filosofía, pero no se la ha
pensado después propiamente como tal, pues la «cosa» de la
Filosofía como Metafísica consiste, ya desde Aristóteles, en
pensar ontoteológicamente el ente como tal.
Estando así las cosas, no
podemos tampoco juzgar que la Filosofía haya descuidado, que haya
echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una carencia
esencial: referirse a lo impensado en la Filosofía no es criticarla.
De ser ahora necesaria una crítica, debería entonces recaer sobre
el intento cada vez más apremiante desde Ser y tiempo- de preguntar,
al final de la Filosofía, por una posible tarea del pensar. Ya es
hora de preguntar: ¿por qué no se traduce aquí Αληθεία con
su nombre corriente, con la palabra «verdad». La respuesta será:
En la medida en que se
entienda «verdad» en el sentido «natural» tradicional, como la
concordancia probada ónticamente entre el conocimiento y el ente, y,
en la medida en que se la interprete también, como la certeza del
saber sobre el Ser, la Αληθεία, el noocultamiento como
Lichtung, no podrá ser equiparada a verdad. La Αληθεία -el
no-ocultamiento pensado como Lichtung- es, más bien, lo único que
permite la posibilidad de la verdad.
Puesta ésta -igual que Ser y
pensar- sólo puede ser lo que es en el elemento de la Lichtung. La
evidencia y la certeza en todos sus niveles, cualquier clase de
verificación de la veritas, se mueven ya con ella en el ámbito de
la Lichtung imperante.
La Αληθεία, el
no-ocultamiento pensado como Lichtung de la presencia, todavía no es
la verdad. ¿Es que la Αληθεία es menos que la verdad? ¿O es
más, por permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al
no poder darse la presencia y el hacerse presente fuera del ámbito
de la Lichtung?
Esta pregunta queda confiada
al pensar como tarea suya. Éste ha de preguntarse si realmente puede
plantearla, en tanto que piensa filosóficamente, es decir, en
sentido estrictamente metafísico que interroga a lo presente sólo
sobre su presencia.
En cualquier caso, está claro
que la pregunta por la Αληθεία, por el no-ocultamiento en
cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era adecuado
para la «cosa» e inducía a error, el llamar a la Αληθεία,
en el sentido de Lichtung, verdad. El hablar de la «verdad del Ser»
tiene en la Ciencia de la Lógica su legítimo sentido, ya que verdad
significa aquí la certeza del saber absoluto. Pero Hegel, como
tampoco Husserl y toda metafísica, no pregunta por el Ser en tanto
que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: ¿en qué medida puede
darse la presencia como tal? Sólo se da si impera la Lichtung. Es
cierto que se la nombra con la Αληθεία, el no-ocultamiento,
pero no se la piensa como tal.
El concepto «natural» de
verdad, ni siquiera en la filosofía de los griegos, se refiere al
no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razón que, ya
en Homero, la palabra αλεθές se usa siempre para los verba
dicendi, los enunciados, y, por consiguiente, en el sentido de
exactitud y fiabilidad, y no en el de no-ocultamiento. Pero esta
indicación significa, tan sólo, que ni el poeta ni el uso cotidiano
del lenguaje, ni aun la Filosofía, se ven ante la tarea de preguntar
cómo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se ofrece sólo
en el elemento de la Lichtung de la presencia.
En el horizonte de esta
pregunta debe reconocerse que la Αληθεία, el no-ocultamiento
en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde el
comienzo, y sólo como ορθότες, como la exactitud del
representar y el enunciado. Pero, entonces, tampoco es sostenible la
afirmación de un cambio esencial de la verdad, es decir, del
no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir: la
Αληθεία -como Lichtung de la presencia y actualización en el
pensar y el decir- se manifiesta desde un principio bajo la forma de
οµοίωσις y adaequatio, es decir, como asimilación en el
sentido de concordancia de la representación y lo presente.
Pero este proceso desencadena
justamente la pregunta: ¿cuál es el motivo de que para el natural
conocimiento y lenguaje humanos, la Αληθεία, el
no-ocultamiento, sólo aparezca como exactitud y fiabilidad? ¿Estriba
en que la estancia ex-tática del hombre en la apertura de lo
presente, sólo está vuelto a lo presente y a la presentación que
se hace de lo presente? ¿Y qué otra cosa significa sino que
continúan sin tenerse en cuenta la presencia como tal, y con ella,
todavía más, la Lichtung que la hace posible? Sólo se conoce y
piensa lo que posibilita la Αληθεία como Lichtung, no lo que
es ella en cuanto tal.
Esto sigue oculto. ¿Es por
casualidad? ¿O es sólo consecuencia de una negligencia del pensar
humano? ¿O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento, la Λήθη,
pertenecen a la Α Λήθεία, no como un mero añadido, como las
sombras a la luz, sino como corazón de la Αληθεία? ¿No reina
ya en ese ocultarse de la Lichtung de la presencia, un abrigar y
preservar, a partir de los cuales sólo será posible el
no-ocultamiento, pudiendo así aparecer lo presente en su presencia?
De ser así, la Lichtung no
sería mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia
que se oculta, del refugio que se oculta. De ser así, habríamos
llegado, tan sólo con estas preguntas, a un camino hacia la tarea
del pensar al final de la Filosofía.
Pero ¿no es todo esto mística
sin fundamento, inclusive mala mitología, o en todo caso, un
irracionalismo funesto, la negación de la Ratio?
Yo pregunto de nuevo: ¿qué
significan ratio, νούς, νοείν, percibir?, ¿qué significan
fundamento y principio, e incluso «principio de todos los
principios»?, ¿podríamos alguna vez determinarlo suficientemente
sin conocer la Αληθεία al modo griego, como noocultamiento, y
después, yendo más allá de los griegos, sin pensarlo como Lichtung
del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale sigan siendo
cuestionables en lo más íntimo, carece también de fundamento el
hablar de irracionalismo. La racionalización científicotécnica,
que domina la época actual, se justifica sorprendentemente cada día
por sus efectos, todavía imprevisibles. Pero esa efectividad no dice
nada de lo único que permite la posibilidad de lo racional e
irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalización
científico-técnica. Pero ¿se agota en lo demostrable la apertura
de lo que es? La insistencia en lo demostrable ¿no cierra el camino
hacia lo que es?
Tal vez hay un pensar más
sencillo que el imparable desencadenamiento de la racionalización, y
el arrastrar tras de sí de la Cibernética. Es posible que sea
sumamente irracional precisamente ese arrastrar.
Tal vez hay un pensar fuera de
la distinción entre racional e irracional, más sencillo todavía
que la técnica científica, más sencillo y, por eso, aparte; sin
efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar
por la tarea de ese pensar, no sólo queda involucrado en la pregunta
ese mismo pensar, sino también la pregunta que cuestiona por él.
Frente a toda la tradición de la Filosofía, esto significa:
Todos nosotros tenemos aún
necesidad de una educación en el pensar, y, antes de esto, de saber
qué significa tener o no educación en materia de pensamiento. A
este respecto, Aristóteles nos insinúa en el libro IV de su
Metafísica (1006a ss.) εστι γαρ απαιδευσία τό µή
γιγνώσκειν τίνων δεί ζετείν απόδειξιν
και τίνων συ δεί
«Es, en efecto, falta de
educación no saber, con respecto a qué es necesario buscar una
prueba y, con respecto a qué no lo es.»
Esta palabra exige una
cuidadosa meditación, porque todavía no se ha resuelto de qué
manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo que
no necesita de ninguna demostración. ¿Se trata de la meditación
dialéctica, de la intuición que da originariamente, o de ninguno de
los dos? Únicamente puede decidir sobre ello la singularidad de lo
que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos. Pero ¿cómo
posibilitarnos la decisión si antes no le hemos admitido? ¿En qué
círculo -lamentable, además- nos movemos aquí?
¿Se piensa la ευκύκλεος
Αληθεία, el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung?
¿Es, entonces, el título de
la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo, «Lichtung y
presencia»?
Pero, ¿de dónde y cómo hay
Lichtung?, ¿qué habla en el «hay»?
La tarea del pensar
consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para
determinar lo que es la «cosa» del pensar.
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