jueves, 20 de mayo de 2021

Del Ateísmo Pesimista de Schopenhauer y la Genética de la Espiritualidad de Hamer

Del Ateísmo Pesimista de Schopenhauer y la Genética de la Espiritualidad de Hamer

Laura Kérlegan Serrano


Ateísmo Pesimista de Schopenhauer

Arthur Schopenhauer fue un filósofo alemán que vivió de 1788 a1860, considerado uno de los más brillantes del siglo XIX. Su filosofía la construye a partir de la de Kant y Platón, y la nutre con las principales filosofías orientales (budismo, taoísmo, vedanta). Es el máximo representante del pesimismo filosófico​ y fue uno de los primeros filósofos en manifestarse abiertamente como ateo. ​

Para construir lo que se conoce como su filosofía del Voluntarismo, Schopenhauer tomó de la filosofía de Kant la distinción entre fenómeno y noúmeno, entre las cosas y su esencia. Para él, lo que existe es una Voluntad (la cosa en sí) que se objetiva o se manifiesta en los diferentes seres (fenómenos) que conforman el mundo. Esta objetivación se manifiesta en una serie de gradaciones, yendo desde la vida inorgánica (como las leyes físicas y la materia) a la orgánica (los seres vivos, como las plantas y animales), en los que se manifiesta como voluntad de vivir, hasta alcanzar su grado más distinto y completo: el ser humano. La Voluntad no es en Schopenhauer un sinónimo del concepto psicológico de querer, sino que se refiere a un ser o esencia de índole metafísica, al núcleo de toda la realidad.  Es un impulso, un ímpetu que no es racional ni tiene motivos, finalidad ni propósito, sólo es una mera tendencia ciega a existir, y esto le confiere una característica esencial: al ser todos los seres manifestaciones u objetivaciones de la Voluntad, todos tienden hacia los otros, se adecuan y se acompañan de manera recíproca, todos se necesitan entre sí para su conservación y sobrevivencia. De modo que esta adaptación de los diferentes seres tiene como límite la sola conservación de la especie, pero no la de los individuos; y así nos encontramos ante una Voluntad que se devora a sí misma, y se manifiesta en una lucha general, el conflicto, que podemos observar en la naturaleza como una guerra eterna sin cuartel que se hacen los individuos de una misma especie o entre especies para arrebatarse la materia que asegura su existencia.

La Voluntad alcanza su grado máximo de objetivación con el ser humano por la razón y la conciencia, pues es en él donde se concibe como deseo consciente. Sin embargo, esas características son las que hacen de la vida humana la más dolorosa forma de vida: es el único ser que se da cuenta de su finitud y de dimensión infinitamente pequeña, de que su existencia está verdaderamente limitada por un perpetuo y constante caminar hacia la muerte, con un cuerpo que día a día muere a pesar de todos los cuidados y la satisfacción que pueda dársele a sus necesidades. La esencia de la Naturaleza que no piensa, la Voluntad, es una constante aspiración sin fin y sin descanso, lo cual se percibe mejor en el hombre. Querer y ambicionar es la esencia del hombre, pero la base de todo querer es la falta de algo, la privación, el sufrimiento; por su origen y su esencia, la voluntad está condenada al dolor. Incluso cuando ha satisfecho sus aspiraciones, pues de inmediato siente la saciedad, un vacío aterrador, el tedio, el hastío, el aburrimiento. Así, la vida humana oscila cual péndulo entre el sufrimiento y el tedio, sus elementos constitutivos. Sí, el humano es la más perfecta de las objetivaciones de la Voluntad, pero es al mismo tiempo la que tiene más necesidades: toda su vida lo absorben los cuidados que requiere la conservación de su cuerpo, sufre del imperativo de propagar la especie, por todas partes le acechan peligros de toda especie, contingencias y adversarios, y requiere de una continua vigilancia para evitarlos.

Tal es el dolor y el sufrimiento de este mundo que, para Schopenhauer, vivimos en el peor de los mundos posibles, y he aquí donde radica su pesimismo filosófico. Las filosofías y religiones optimistas, para Schopenhauer, son aquellas que plantean la existencia de este mundo como justificada por sí misma, como un regalo o don de Dios para los hombres, por lo que la elogian y ensalzan. En cambio, la visión pesimista del mundo es la que lo concibe como consecuencia de nuestra culpa y que por lo tanto no debería ser, y la que reconoce que el dolor y la muerte no pueden radicar en el orden eterno, originario e inmutable de las cosas, en aquello que a todos los efectos debería ser.

El pesimismo que anega la visión del mundo de Schopenhauer le permite afirmar con rotundidad su ateísmo, argumentando contra el teísmo y el panteísmo. Contra el teísmo (que afirma la existencia de un Dios creador del universo y que interviene en su evolución) afirma que no podríamos explicarnos las razones que tendría un ser todopoderoso y omnisciente para haber creado un mundo atormentado y si, inclusive, le atribuimos la cualidad de la suprema bondad, su decisión se convierte en absurda. Resulta incluso peor el panteísmo (según el cual todo cuanto existe participa de la naturaleza divina porque dios es inmanente al mundo), pues el mismo Dios creador es el infinitamente atormentado, el que, solamente en esta pequeña Tierra, muere una vez a cada segundo; y lo hace por libre decisión: ¡eso es absurdo! Ningún ser inteligente, mucho menos uno omnisciente, se pondría a sí mismo en la situación que caracteriza nuestro mundo.

Antes que afirmar la absurda existencia de Dios a partir del peor de los mundos posibles, para Schopenhauer sería mucho más correcto identificar el mundo con el diablo. El mal y la maldad deben tener su germen en el origen o en la esencia del mundo, pues no pueden surgir de la nada; pero aquello que tuvo el poder de crearlos, también debería tener el poder de evitarlos. La evidencia del mal en nuestro mundo sería una acusación contra Dios; pero como no hay Dios creador, esta acusación es contra la naturaleza y contra nosotros mismos, los hombres. Y si no se identifica al mundo con el diablo, sí por lo menos puede pensarse que fue resultado de la fatalidad, de un terrible error de una fuerza tan inmensa que para producir y mantener este mundo se dirija al mismo tiempo contra su propio provecho.

De esto, se desprende otro concepto central del pesimismo: reconocer la verdad honda y dolorosamente sentida por todos de que nuestro estado es sumamente miserable y al mismo tiempo culpable, tiene como consecuencia la necesidad y la posibilidad de la redención. La única forma de eludir el dolor es dejar de buscar su causa y asumir como fuerte convicción que el dolor es esencial e inseparable del mundo y de la vida, que no proviene del exterior y de los accidentes, sino que lo llevamos dentro de nosotros como un manantial que nunca se agota. Aceptar que esto es así nos llevará a la verdadera salvación, a la negación de la voluntad y a la redención de este mundo, con lo cual nuestro sufrimiento terminará. Schopenhauer enumera los medios de huida del sufrimiento:

Estética: que es contemplación de la obra de arte, porque nos aparta de la vida real transformándonos en espectadores desinteresados.

Ética: con la práctica de la compasión moral (al sentir el dolor y sufrimiento del otro como propios) y del altruismo.

Ascetismo: que es autonegación del yo, la negación de la voluntad de vivir.

Hemos dicho que la objetivación más perfecta de la Voluntad es el ser humano. Esto es así porque en él la Voluntad asciende hasta aparecer como razón, como reflexión; y entonces se asombra de su existencia, de sus propias obras y se pregunta qué es ella misma. Pero entonces es aquí donde, por vez primera, se enfrente conscientemente a la muerte y a la banalidad de todos los esfuerzos por evitarla. Con este asombro y esta reflexión es que nace la necesidad metafísica del hombre que le da la disposición de asombrarse de lo habitual y cotidiano y lo induce a convertir la totalidad del fenómeno (el mundo) en un problema, a preguntarse por qué existe el mundo y por qué tiene precisamente esta condición, buscándole una explicación más allá de la experiencia; preguntándose por lo que se oculta tras la naturaleza y la hace posible.

La fuerza del impulso a la reflexión filosófica y a la interpretación metafísica del mundo estarán determinadas por dos factores:

1) Del asombro de que el mundo exista, pero además de que sea un mundo tan triste con la presencia del sufrimiento y la necesidad de la vida, del mal, de la maldad y de la muerte.

2) El nivel intelectual y de instrucción en que se encuentre cada hombre en particular.

En tanto un hombre este agobiado y atenazado por satisfacer las necesidades de su cuerpo y de su sobrevivencia, su vida no será más que una lucha constante por su existencia y lo que le hará persistir en esta fatigosa lucha no será tanto el amor a la vida como el miedo a la muerte. El hombre que vive así –que son la mayoría- más bajo se encuentra en lo intelectual y, por lo mismo, para él la existencia misma menos tiene de enigmático, le parece que las cosas son fáciles de entender porque así son y él mismo se encuentra ligado a la naturaleza como parte integral de ella, capta al mundo de manera puramente objetiva. Sólo el hombre que con un desarrollo superior de la inteligencia y con mayor instrucción está condicionado para el asombro y reflexión filosóficos.

Es así como Schopenhauer distingue dos formas distintas de satisfacer esa necesidad metafísica tan pronunciada, pues esta diferencia de grado de inteligencia e instrucción en los hombres impide la existencia de una metafísica para todos. Hay entonces dos tipos de metafísica:

La metafísica que tiene su acreditación fuera de sí misma, la llamada metafísica popular porque está hecha para la mayoría de los hombres, que no son capaces de pensar sino solamente de creer, que no son receptivos a las razones sino a la autoridad. Esta metafísica popular la conforman las religiones, su acreditación es externa y se presenta a través de la Revelación con signos y milagros. Sus argumentos son principalmente amenazas de males eternos y temporales, dirigidas a los incrédulos o a los que dudan. Las religiones tienen un privilegio: son enseñadas desde la más tierna infancia para que sus preceptos queden grabados como un segundo intelecto innato. Dado que está destinada a un incontable número de hombres incapaces de demostraciones y pensamientos, que nunca comprenderían las verdades más profundas y difíciles, otra de sus características es que su única obligación es ser verdadera en sentido alegórico. Esta naturaleza alegórica de la religión es la única forma de hacer tangible al sentido común y al entendimiento rudo lo que le resultaría inconcebible (las cosas en sí), la exenta de demostraciones y sólo exige fe, una aceptación libre de que eso es así. Las religiones son un mal necesario, pues llenan el espacio de la necesidad metafísica; además, para efectos prácticos son norte del obrar de la masa y estandarte de la rectitud y la virtud, y por otro lado ofrecen consuelo en el duro sufrimiento de la vida.

La metafísica que tiene su acreditación en sí misma, que exige reflexión, instrucción, esfuerzo y juicio; sólo puede ser accesible para un número extraordinariamente pequeño de hombres; la constituye la Filosofía. Su característica principal es su pretensión y obligación de ser verdadera, pues se dirige al pensamiento y a la convicción.

 

Genética de la Espiritualidad de Hamer

Dean Hamer es uno de los genetistas más prestigiosos del mundo, además de autor y productor de filmes documentales. Doctorado en Medicina por la Universidad de Harvard nacido en 1951, desde hace 35 años es investigador en Instituto Nacional de Salud (National Institute of Health) y es jefe de Estructura Genética y Reglamentación (Gene Structure and Regulation Section) en el Laboratorio de Bioquímica del Instituto Nacional de Cáncer (National Cancer Institute), en Bethesda, Maryland. Es conocido por sus contribuciones a la biotecnología y a la prevención del VIH/SIDA; y sobre todo por sus investigaciones sobre el papel que la genética juega en el comportamiento humano, incluyendo la felicidad, la orientación sexual (gen gay) y la espiritualidad (gen de Dios). Ha ganado numerosos premios, incluyendo el Premio Joven Científico Distinguido de Maryland (Maryland Distinguished Young Scientist Award) y el Premio Ariens Kappers por Neurobiología (Ariens Kappers Award for Neurobiology); sus investigaciones y publicaciones han revolucionado el conocimiento en estas áreas y generado enormes controversias.

Ha publicado, además de numerosos artículos en revistas científicas y divulgativas, libros como:

- La ciencia del Deseo: en búsqueda del Gen Gay y la Biología del Comportamiento (The Science of Desire: The Search for the Gay Gene and the Biology of Behavior), 1994

- Viviendo con nuestros genes: por qué importan más de lo que pensamos (Living with Our Genes: Why They Matter More Than You Think), 1999

- El gen de Dios: Cómo la fe está determinada en nuestros genes (God gene: How Faith is Hardwired into our Genes) 2004

En éste último libro afirma que nuestra inclinación hacia la fe religiosa está determinada por factores genéticos y no sólo por el contexto social, cultural y educativo de los individuos, y dedica varios capítulos a una detallada descripción de los diferentes momentos de la investigación y de sus procesos que le brindan la evidencia científica que sustenta dicha afirmación. En su capítulo introductorio explica las limitaciones de la investigación: entre ellas que el estudio intenta explicar por qué los humanos creen, pero no si sus creencias son verdaderas (es decir, no pretende afirmar la existencia de Dios), y también que no pretende dar una explicación total de la espiritualidad.

De inicio, Hamer distingue la espiritualidad de la religiosidad. La conducta espiritual tiene una base biológica que comparte con otros factores (como el entorno familiar y social, el desarrollo embrionario y otras variables); y la religiosidad es más bien un constructo de naturaleza sociocultural que se manifiesta en la pertenencia a una religión y el seguimiento de sus doctrinas, creencias y ritos. La espiritualidad se perfila, al margen de credos religiosos, no sólo como la devoción por un Dios, sino que contempla rasgos de la personalidad tales como:

Olvido de uno mismo: capacidad de perderse a sí mismo y experimentar la trascendencia espacio-temporal (ignorar el transcurrir del tiempo y lo que sucede alrededor) cuando se ejecuta alguna actividad (música, pintura, arte, trabajo, deporte, estar en oración).

Identificación transpersonal: capacidad que tienen las personas para ir más allá de sí mismas, para percibirse como formando parte de una totalidad, el sentimiento de conexión o comunión con la naturaleza, con el universo o con Dios, llevándolas al punto de estar dispuestas a sacrificarse para salvar, por ejemplo, a las ballenas, los árboles o al planeta por la fuerte conexión que sienten con la naturaleza.

Misticismo: condición humana para experimentar el sentido de lo sagrado, para creer en los misterios y captar la realidad de las cosas inefables, que no pueden explicarse (la emoción que provoca un poema, la creatividad o el origen de la vida).

En la primera fase de su investigación la inquietud de Hamer era averiguar en qué medida la espiritualidad es una característica heredable, y qué papel juegan factores ambientales y/o educativos.  Para dilucidarlo utilizó test psicológicos llamados Inventario sobre Temperamento y Carácter (o ITC) creados por el psicólogo Robert Cloninger en 1994 para medir numéricamente estos diversos aspectos de la autotrascendencia o la capacidad para la espiritualidad; y los aplicó a más de mil personas, que eran diferentes tipos de gemelos y hermanos. Los primeros resultados mostraron que los genes desempeñaban un papel importante en la autotrascendencia, del mismo orden que los factores ambientales.

Pero Hamer no sólo quería sostener la base genética de la espiritualidad, el siguiente paso de la investigación consistió en buscar la identificación del gen específico asociado a la espiritualidad; el libro relata en su mayor parte cómo fue este proceso. Partió de los avances de las neurociencias, la farmacología y la psiquiatría genetista que ya han estudiado y distinguido el grupo de genes que controlan la producción de las llamadas monoaminas, sustancias que tienen efectos diversos en los estados anímicos y la conducta del ser humano, entre ellas los neurotransmisores dopamina y serotonina, que están ligadas a sentimientos como el placer, la motivación o la ansiedad[1]. Los primeros estudios moleculares de las personas que obtuvieron mayores puntajes en los test de autotrascendencia no mostraron resultados que permitieran esclarecer que algún grupo de genes pudiera tener una asociación directa con la espiritualidad.

La investigación tenía dos problemas: la muestra era demasiado pequeña y sesgada, y los genes a estudiar eran demasiados (59) para los siete grupos o grados de espiritualidad que Hamer había preestablecido; modificó sus muestras (mayores y menos sesgadas, o con grupos de individuos relacionados genéticamente) y se concentró sólo en los genes que te­nían alguna relación con las monoaminas (sólo nueve) para unos nuevos estudios moleculares.

Los resultados, en esta ocasión, sí revelaron un vínculo entre esa medida de la espiritualidad y un gen; el VMAT2 (vesicular monoamine transporter, transportador vesicular de monoaminas). Este gen codifica para una proteína que tiene por misión empaquetar (en vesículas) las diferentes monoaminas en vehículos de secreción entre las neuronas que controlan su liberación y garantizan su tráfico óptimo en el cerebro, es decir, maneja todas las monoaminas de forma simultánea. La proteína que este gen produce es tan relevante que, incluso aunque las monoaminas se produzcan con buenos niveles, la falta de esta proteína genera que se degraden antes de lograr transmitirse y cumplir con sus diferentes funciones. Pero además se halló que dicho gen aparecía con dos variantes[2], de modo que quienes poseían una versión determinada de ese gen, daban resultados mayores en los test de autotrascendencia.

La investigación de Hamer no sólo es relevante en cuanto ha hallado la instanciación biológica que nos predispone a creer en Dios y a la vida espiritual, sino que sus conclusiones lo llevan a afirmar que el gen de Dios –como lo bautizó- nos brinda posibles ventajas para nuestra supervivencia y evolución como especie, por lo que creer en Dios podría ser adaptativo. Según esta visión, el gen de Dios ha jugado un papel crucial en la selección natural pues les proporciona a los seres humanos un innato sentido del optimismo, acompañado de satisfacción personal, felicidad y de la capacidad de darle sentido a la vida a pesar de las adversidades y del medio hostil; de modo que, a lo largo de la evolución de la humanidad, creer en deidades, en fuerzas sobrenaturales o en otras vidas nos pudo haber ayudado a seguir adelante, a luchar contra los elementos y a procrear pese a nuestro inevitable destino: la muerte.

Si la espiritualidad es algo debido en parte a la genética, sería así mismo hereditario: un grupo de humanos con una mayor proporción del gen VMAT2 tiene mayores posibilidades de éxito biológico que otro desprovisto de este gen, con lo que nuestra especie podría tener un mayor éxito evolutivo.

 Los resultados de Hamer han sido muy polémicos. Sólo por citar dos críticas antagónicas: están por un lado los que utilizan sus resultados para afirmar que encontrar el gen de Dios es la prueba de que no existe Dios y que la religión entonces es sólo un programa para engañarse a uno mismo; por otro lado, están los creyentes, quienes ven en este gen un signo más de la inventiva del creador: una forma inteligente de ayudar a los humanos a comprender y aceptar su presencia.

 

Preguntas para la reflexión

¿Qué diría Schopenhauer acerca de las investigaciones de Hamer? ¿Confirman o refutan su ateísmo pesimista?

¿Podrían ambas visiones conciliarse para dar una sola explicación del mundo?

Partiendo de la visión pesimista del mundo de Shopenhauer, ¿cómo explicaría el optimismo que este gen brinda al ser humano y que le reporta una ventaja evolutiva?

Si el gen de Dios está en el ser humano y determina su sobrevivencia y evolución, ¿sigue siendo posible la existencia de la Voluntad como impulso irracional y sin finalidad? ¿Cómo se explicaría la Voluntad schopenhaueriana desde la ciencia genética?

¿Dónde queda la metafísica de (Schopenhauer) que explica y fundamenta el mundo con los resultados y avances de las ciencias hoy en día, en especial de la genética?

¿El misticismo al que nos capacita el gen de Dios tiene relación con la necesidad metafísica que describe Schopenhauer?

Si misticismo implica creer y necesidad metafísica, asombro y reflexión, ¿cómo pueden conciliarse?

¿Cómo encaja en las investigaciones de Hamer la necesidad metafísica que caracteriza al hombre al asombrarse ante lo común y cotidiano según Shopenhauer?

¿La presencia del gen de Dios en unos pocos humanos (como lo mostraron las investigaciones de Hamer) es equivalente a la capacidad intelectual que caracteriza a los que están predispuestos al asombro y la reflexión filosóficos?

¿Dónde queda la razón y el poder intelectual en la estructura genética que nos propicia la experiencia espiritual?

 

Fuentes:

Castro, Oscar: La religión parece responder a patrones neuronales. Artículo publicado en Tendencias 21; el 27 de junio de 2008. https://tendencias21.levante-emv.com/la-religion-parece-responder-a-patrones-neuronales_a2379.html

Domínguez, Martí: El Gen de Dios, de Dean Hamer. Artículo publicado en Metode, Universitat de Valencia; el 22 de julio de 2007. https://metode.es/revistas-metode/llibres-revistes-revistes/el-gen-de-dios-de-dean-hamer-2.html#:~:text=Hamer%20ha%20localizado%20%C2%ABun%20gen,experiencias%20de%20autotrascendencia%20y%20misticismo.

Hamer, Dean: El Gen de Dios. Cómo la fe está determinada en nuestros genes. La Esfera de los Libros, Madrid. 2006 (2004).

Lino, Manuel: La ciencia del sentido de la vida. Artículo publicado en Eje Central; el 23 de junio de 2019. https://www.ejecentral.com.mx/la-ciencia-del-sentido-de-la-vida/

Moya, Andrés: Dios y la Biología. Artículo publicado en Revista de Libros, Segunda Época; el 1 de septiembre de 2007. https://www.revistadelibros.com/articulos/el-gen-de-dios-dean-hamer

Schopenhauer, Arthur: El mundo como voluntad y representación, I. Porrúa, México. 1998 (1818).

__________: El mundo como voluntad y representación, II. Trotta, Madrid. 2005 (1844).

__________: Parerga y Paralipómena, I. Trotta, Madrid. 2009 (1851).

__________: Parerga y Paralipómena, II. Trotta, Madrid. 2013 (1862).

 



[1] Las monoaminas son neurotransmisores con diversas funciones de neuromodulación, a través de los cuales nuestro cerebro se comunica con otras partes del cuerpo, por lo que son esenciales para nuestro bienestar. Están distribuidas a lo largo y ancho de todo el sistema nervioso central y periférico. Reciben y liberan material sináptico que contiene información para cada una de las complejas actividades que realizamos, como la atención, los estados emocionales y las funciones viscerales. Se dividen en dos subclases: catecolaminas e indolaminas. A su vez, dentro de las catecolaminas, estarían tres neurotransmisores: la noradrenalina (crea un terreno favorable para el despertar, el aprendizaje, la sociabilidad, la sensibilidad a las señales emocionales y el deseo sexual; cuando se interrumpe su síntesis o liberación, puede aparecer abstinencia, desprendimiento, desmotivación, depresión, baja libido), la dopamina (afecta el movimiento muscular, al crecimiento de los tejidos o al funcionamiento del sistema inmune; asociada con los comportamientos de exploración, vigilancia, búsqueda del placer y la evitación activa del castigo. Su baja actividad genera depresiones melancólicas, caracterizadas por una disminución en la actividad motora e iniciativa. Las sustancias que la activan aumentan la agresión, la actividad sexual y la iniciativa) y la adrenalina (nos prepara orgánicamente para reaccionar rápidamente; en especial, aumenta su liberación cuando detectamos una amenaza). Dentro de la categoría de las indolaminas solo estaría la serotonina (su destrucción conduce a una desinhibición del control reflexivo sobre el comportamiento: da paso a comportamiento impulsivo, agresivo o incluso muy violento; también conduce a la desinhibición de la actividad sexual).

[2] Había dos variantes genéticas, o alelos, de VMAT2, en una posición concreta del citado gen. La variante minoritaria (28 por 100 de la población de alelos) correspondía al alelo «espiritual». Los portadores en homocigosis (dos copias del alelo espiritual) o heterocigosis (una sola copia de ese alelo y otra del alelo no espiritual) mostraban niveles altos de autotrascendencia. Teniendo en cuenta que la información en el ADN está cifrada por las proteínas adenina, timina, guanina y citosina, la diferencia entre las dos variantes del gen VMAT2 es que la variante espiritual tiene una adenina donde la variante no espiritual tiene una citosina.

 

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